Управление в социальных системах

Т.Л. Михайлова. Новая системная парадигма как методологическая основа управления социальными 18 и информационно-коммуникативными системами С.6 –20

___________________________________________________________________________________________________________

В качестве итога статьи представим выводы, в которых содержатся основные моменты наших рассуждений.

1.Новая системная парадигма, будучи синтезом общей теории систем Л.фон Берталанфи и синергетики, актуализирует потребность в обсуждении теоретических основ, на которых она базируется. Это обсуждение в рамках данной статьи позволило с позиций системной теории Н.Лумана, осуществить рефлексию относительно теоретических основ этой парадигмы.

2. В качестве обсуждения теоретических оснований данной парадигмы предлагается исторический метод, что позволяет выделить основные этапы становления новой системной

парадигмы конца XX века. Рассмотрение организационной диалектики А.А. Богданова, попытка вычленить общее в тектологии и теории самореферентных систем Н. Лумана – привело к выявлению общего между ними. Понятие системной дифференциации (или «тектологической разности» в терминологии А.А. Богданова) является основным в системных исследованиях А.А. Богданова и Н. Лумана. Дифференцирование есть необходимый процесс системообразования.

3.Существующее различие во взглядах А.А.Богданова, Л. фон Берталанфи и Н.Лумана все же позволяет причислить их к одной парадигме системного мышления, парадигме «система – окружающий мир». Это позволяет выделить в качестве основных бинарных оппозиций системы данную оппозицию; в системной теории Н. Лумана бинарная оппозиция «система – окружающий мир» имманентно содержит бинарную оппозицию «система – система». Данная бинарная оппозиция позволяет рассматривать подход к системам Лумана как специфически уникальный, являющийся методологическим основанием объяснения функционирования как информационно-коммуникативных систем, так и социальных систем. Понятие «аутопойезис, заимствованное из биологии, является центральным понятием для объяснения функционирования этих систем. Аутопойетическая система, с точки зрения Н. Лумана, является открытой относительно внешней среды и закрытой относительно протекающих в ней операций.

4.Осетевленными операциями системы являются коммуникации, которые и есть те идентификационные параметры системы, задающие ее границы. Коммуникация – это процесс аутопойезиса, включающий в себя три составляющие: информацию, сообщение и понимание. Без процесса селекции нет понимания и смысла. Причем, само понимание и есть селекция и предпосылка новой коммуникации. Такой бесконечный процесс операционального осуществления и есть процесс воспроизводства общества как операционально-замкнутой системы.

5.Теоретическая рефлексия относительно глубинных оснований социальной коммуникации, предполагает исследование понятия «коммуникация» как исходного элемента социальной системы, ответственного за ее воспроизводство. Деонтологизация предмета, понимаемая как самореферентность системы, т.е. ее способность постоянно самоопределять отношение самой к себе и дифференцировать себя от отношений к окружающему миру, – позволяет прийти к выводу о перенесении реальности в сфере оперативной, самореферентной репродукции системы. Онтологический аспект, рассматриваемый обычно как объяснительный уровень, сводится к конструированию системы. Поэтому реальность понимается как процесс конструирования. Последнее коррелирует с модным сегодня конструктивистским дискурсом, продуктивно работающим в сфере объяснения как социальности, так и процессов жизни, мышления, когнитивных процессов. Конструктивистский дискурс, позволяя преодолеть философию активизма с ее интенцией на постоянное преобразование действительности, служит основой технологий, лежащих в основе современного управления процессами инновационного развития всех сфер общества.

________________________________________________________________________________________________________________________

6.Итак, онтологизация коммуникации означает, что коммуникация приобретает статус социальной реальности, позволяя осуществлять любые типы социальных отношений и воспроизводить правила, по которым эти отношения строятся, интерпретируются, оцениваются. Коммуникация – это не просто операция передачи, трансляции информации, но и процесс некой общности. В данном процессе происходит как смыслопорождение, так и соотнесение новых смыслов со смыслами существующими. Здесь значимой становится роль условий, при которых происходит столкновение смыслов. Именно обсуждение онтологического аспекта коммуникации позволяет приблизиться к сущности как современных общественных процессов, так и «схватить» некие теоретические принципы, выступающие регуляторами в подходе к социальной коммуникации.

7.Онтологическое измерение коммуникации, как было отмечено выше, выявляется в конструктивистском дискурсе, который служит базой определения задач проектной деятельности современных PR-специалистов и менеджеров, формируя необходимый для этой деятельности тип мышления. Тип проектного мышления, востребованный сегодня при объяснении процессов информационного общества, делает Н. Лумана одним из ярких представителей новой системной парадигмы, служащей методологической основой современных соци- ально-гуманитарных технологий.

Библиографический список

1.Луман, Н. Социальные системы. Очерк общей теории [Текст] /Н.Луман; – СПб.: Наука, 2007. – 648 c.

2.Кастельс, М. Информационная эпоха: экономика, общество и культура [Текст] / М. Кастельс. – М.: ГУ-ВШЭ, 2000. – 608 с.

3.Платон. Парменид [Текст] / Платон; Собр. соч. в 4-х т.; Общ. ред. А.Ф. Лосева, В.Ф. Асмуса,

А.А.Тахо-Годи; Пер. с древнегреч. – М.: Мысль, 1993. Т. 2. С.358.

4.Гайденко, П.П. У истоков понятия системы (проблема единого и многого в философии Плато-

на) [Текст] /П.П. Гайденко // Системные исследования. Ежегодник. 1979. М.: Наука, 1980. С.358-379.

5.Тоффлер, О. Наука и изменение. Предисловие [Текст] /О. Тоффлер// И. Пригожин. Порядок из хаоса. Новый диалог человека с природой. – М.: Прогресс, 1986. С. 11-33.

6.Лисеев, И.К. Системная познавательная модель и современная наука [Текст] /И.К. Лисеев // Системный подход в современной науке. – М.: Прогресс-Традиция, 2004. С. 69-81.

7.Богданов, А.А. Тектология. Всеобщая организационная наука [Текст] // А.А. Богданов – М.:

Экономика, 1989. Кн.1. – 303 с.

8.Богданов, А.А. Тектология. Всеобщая организационная наука [Текст] /А.А.Богданов – М.: Экономика, 1989. Кн. 2.. – 351с.

9.Луман, Н. Дифференциация [Текст] / Н. Луман; Пер. с нем. Б. Скуратова. – М.: Логос, 2006. –

320 с.

10.Луман, Н. Общество как социальная система [Текст] / Н. Луман; Пер. с нем. А.Ю. Антоновского.- М.: Логос, 2004. – 232 с.

11.Горохов, В.Г. Общая теория Берталанфи, возникновение системотехники и новое понимание НТП как устойчивого развития [Текст] /В.Г. Горохов//Системный подход в современной науке. – М.: Прогресс-Традиция, 2004. С. С. 123-139.

12.Садовский, В.Н. Принцип системности: предпосылки, становление, перспективы [Текст] / В.Н. Садовский// Системный подход в современной науке. – М.: Прогресс-Традиция, 2004. С. 24-49.

13.Разумовский, О.С. Системософия, системизм, общая и частная тория систем и сетей [Текст] /О.С. Разумовский// Системный подход в современной науке. – М.: Прогресс-Традиция, 2004. С. 157-166.

14.Хакен, Г.Информация и самоорганизация: Макроскопический подход к сложным системам [Текст] / Г. Хакен. – М.: Ком Книга, 2005. – 248 с.

15. Хабермас, Ю. Техника и наука как «идеология» [Текст] /Ю.Хабермас; пер. с нем. М.Л.

Т.Л. Михайлова. Новая системная парадигма как методологическая основа управления социальными 20 и информационно-коммуникативными системами С.6 –20

___________________________________________________________________________________________________________

Хорькова. – М.: Праксис, 2007. – 202 с.

16.Делез, Ж. Анти - Эдип: Капитализм и шизофрения [Текст] /Ж. Делез, Ф. Гваттари; пер. с франц. Д. Кралечкина.- Екатеринбург: У-Фактория, 2007. С. 29.

17.Современные философские проблемы естественных, технических и социально-гуманитарных наук: учебник для аспирантов и соискателей ученой степени кандидата наук [Текст]. М.: Гардарики, 2006. С.453.

18.Луман, Н. Понятие общества / Н.Луман [Текст] //Проблемы теоретической социологии. – СПб: ТОО ТК «Петрополис», 1994. С.69

19.Варела, Ф.Аутопоэз как способ организации живых систем; его характеристика и моделирование [Текст]/ Ф. Варела, У. Матурана, Р. Урибе //Цоколов С. Дискурс радикального конструктивизма. Традиции скептицизма в современной философии и теории познания. – Мюнхен: Phren, 2000.С. 234-244.

20.Цоколов, С. Дискурс радикального конструктивизма. Традиции скептицизма в современной философии и теории познания [Текст] /С. Цоколов. – Мюнхен: Phren, 2000. – 332 с.

21.Луман, Н. Тавтология и парадокс в самоописаниях современного общества [Текст] /Н. Луман // Социо-Логос: Общество и сферы смысла. М.: Прогресс, 1991. – 480 с.

22.Луман, Н. Что такое коммуникация [Текст] /Н. Луман //Социологический журнал. 1995. № 3. С. 114-125.

___________________________________________________________________________________________________________

УДК 211.001

А.О. Коптелов МЕТАМОРФОЗЫ ТЕОЛОГИЧЕСКОГО ДИСКУРСА

И КОНТРАПУНКТЫ АТЕИЗМА

НИЖЕГОРОДСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ТЕХНИЧЕСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ ИМ. Р.Е. АЛЕКСЕЕВА

В настоящей статье автором анализируются этические аспекты религиозного сознания в контексте современного мышления, обозначаемого как «постметафизическое». В качестве основной проблемы выделен «логоцентричность» теизма, в рамках которой «богопознание» в принципе не может артикулироваться как субъект-объектный процесс. Затрагивается проблема места и функции религиозных основ в общей системе знания в современной России, где обращение к православным духовным истокам сосуществует с атеистическими традициями советского периода. Значительное внимание уделяется вопросам свободы совести и формированию современных нравственных императивов. Точка зрения автора обозначается как «презумпция атеистического радикализма» по отношению к субъекту социального действия.

The author of the article analyses ethical aspects of modern religion consciousness, which is considered to be «post-metaphysical». Modern theism is logos-oriented, that’s why the knowledge of God is not the subject-object process. The problem of the role and function of religion in modern Russia is considered here. On the one hand, one can see turn to the orthodoxy. On the other hand, atheistic traditions of Soviet period of development are still functioning within mass consciousness. The author also pays great attention to the conscience freedom problem and moral imperatives formation. «The presumption of social subject atheistic radicalism» is considered to be the author’s point of view.

Ключевые слова: атеизм, дискурс, мораль, этика, религия, конфессия, императив, теология. Key words: atheism, discourse, moral, ethics, religion, confession, imperative, theology.

Если бы люди не были лучше своих религий, то мир был бы адом.

В.К.Клиффорд

Однажды, в «великой борьбе» за бессмертную душу шофёра «Антилопы» Козлевича, небезызвестный Остап Бендер начал свой атеистический диспут с польскими ксендзами словами «Бога нет»! Не имеющие убедительности, но веселые доводы Остапа самым что ни на есть живительным образом подействовали на хрупкую духовную консистенцию «блудного сына», отдавшегося вольнице остроумия своего не по годам опытного наставника. Но то были времена идейного фанатизма, венцом которого выступала вера в наступление всеобщего благоденствия коммунистической эпохи, в которой не нашлось места Богу, несмотря на все ранее предпринимаемые усилия в части его теоретического оправдания со стороны богостроителей и богоискателей. Воинствующий атеизм в формате большевистской пролеткультовской идеологии являлся своеобразной экзегезой «религиозного отчуждения» у классиков марксизма. Политический институт социалистического государства, непосредственные субъекты власти которого наделены статусом «объективной рефлексии» всей полноты исторических перспектив развития общества, был единственно подлинным субъектом, имеющим право на тотальное декретирование: от имманентно-присущих конкретному человеку сторон его повседневной жизни до аннулирования последней, если потребует того установленная и широко трактуемая социалистическим государством мера социальной защиты. Соответственно и борьба с религией приобретает масштабный характер: от пропагандистских атеистических мероприятий до крайних в своих насильственных формах актов принуждения.

Надо сказать, что в теоретическом наследии К.Маркса и Ф.Энгельса проблемы атеизма и религии занимали важное место. Раскрывая социальную природу религии как одной из форм общественного сознания, они органически связывали её с материалистическим пони-

________________________________________________________________________________________________________________________

манием истории человечества, видели в ней объективный продукт общественно-историче- ского развития. Уже в своих ранних работах, определяя атеизм «как гуманизм, опосредствованный с самим собой путем снятия религии» [6, с.70], Маркс подчеркивает тем самым его органическое противостояние религии. Атеизм «является отрицанием бога и утверждает бытие человека именно посредством этого отрицания» [6, с. 66]. Что касается самой идеи атеистического общества, то они связывали её утверждение с именем известного публициста и философа французского просвещения, профессора Седанской академии и Роттердамского университета Пьера Бейля, который «возвестил появление атеистического общества, которому вскоре суждено было начать существовать, посредством доказательства того, что возможно существование общества, состоящего из одних только атеистов, что атеист может быть почтенным человеком, что человека унижает не атеизм, а суеверие и идолопоклонство» [7, с.135]. В первой половине XIX столетия атеизм приобретает своеобразную для того периода форму агрессивной идеологии со стороны революционно настроенных представителей народа, которые видели в религии корень общественного зла и выдвигали борьбу с ней на первое место. Вот почему уже в одном из своих ранних писем к А. Руге, относящихся к 1842 г., К.Маркс писал: «…я предложил… поменьше щеголять вывеской «атеизма» и лучше пропагандировать содержание философии среди народа» [8, с.519]. Это высказанное Марксом положение стало одним из главных принципов понимания атеизма, свободы совести, практики преодоления религии и осуществления атеистического воспитания. Более того, классики марксизма никогда не выдвигали вопрос об отношении к религии и церкви на первое место, не придавали ему определяющего значения ни в партийной жизни, ни в классовой борьбе. «Что касается вопроса о религии, – писал Энгельс Марксу, – то мы считаем его совершенно второстепенным вопросом, который никогда не должен служить поводом для ссоры между людьми, принадлежащими к одной и той же партии. При всём том дружеская дискуссия по теоретическим вопросам вполне возможна и даже желательна…» [8, с. 548].

Безусловно, исследование общественно-исторических явлений требует, прежде всего, глубокого научного анализа, тем более, когда это касается истории мировых религий, т.к. это не совсем обычное идейное явление уже потому, что в его содержательных аспектах отразилось влияние культурологического дискурса разных по своему экономическому и политическому значению государств, начиная уже с эпохи античности. Некоторая сложность состояла и в том, что до середины XVIII века теология охватывала практически все стороны жизненного пространства личности, не только связанной с формами его мышления, но и с повседневным бытом, а также с народными традициями, культурой в целом. В определенной степени это способствовало элиминированию проблемы происхождения христианства, задавая иную проекцию и тональность её рассмотрения, иначе говоря, данный общественный феномен апплицировался в своей целостности сразу со всем сложным набором идей. Отсюда особое внимание к личности Христа, который, будучи одновременно сыном божьим и богом, даровал людям своё откровение (учение) в готовом виде. Просветители XVIII века, обрушившиеся с уничтожающей критикой на религию, направили острие своих аргументов прежде всего на историчность Христа, отвергая тем самым её подлинность, но, оставив без ответа вопросы о том, почему возникло христианство и каким образом оно превратилось в массовое движение, смогло стать силой, влияющей не только на идейную, но и на политическую и экономическую сферы деятельности людей. Атеистический лейтмотив просветителей тогда был прост и ясен: религия есть продукт обмана и невежества. С развитием исторической науки отношение к религии и в частности к христианству приобретает иную направленность. Одним из первых, кто внёс значительный вклад в исследования происхождения христианства, был Бруно Бауэр, показавший историческую эволюцию религиозных положений евангелий и их связь с современной культурой. При этом Бауэр отвергает действительное существование Христа. Другой известный религиовед и историк, теоретик немецкой социалдемократии К.Каутский использовал инновационную на тот период методологию, основой которой являлось материалистическое понимание истории. Детально исследуя объективные

___________________________________________________________________________________________________________

предпосылки и обстоятельства возникновения христианства, он, в отличие от Б. Бауэра, не утверждает, что Христос не существовал, а лишь обращает внимание исследователей на недостоверность сведений о нём, содержащихся как в евангелиях, так и в исторических трудах.

Нельзя сказать, что существующий сегодня большой массив литературы по истории религий задает и определенный стимул в отношении дальнейших научных изысканий по истории конкретных конфессий, скорее акцентирует внимание исследователя на логическую канву их морально-этических проектов. Поэтому и критика литературно-религиозного содержания библии обременительна уже самой санкцией мифологических «изнанок» и повествовательных антиномий, эксплицированных в биографической аспект деяний пророков и апостолов. Исходный же тезис теологического «заклания» – «слово Божие» как абсолютная и непреложная истина – тотчас скрывается за горизонтом проповедей и литургий, нередко облачая значимость философско-теистического разумения в грубую тогу церковных догм. Уже у Тертуллиана финитность «веры» рельефно подытоживает сакральность символа, не подлежащего «суду» с позиций разума в его логико-исторической проекции.

Историческая подоплека естественно сложившегося «грандиозного плана» тотального отчуждения сознания родового человека, начиная от рефлексивно-языческих анимистических актов поклонения силам природы до его культовых священнодействий трансцендентному Богу, раскрывает и «социальный замысел», задаваемый вектором объективных материалистических предпосылок в формировании религиозной идеологии и психологии. Венцом же «разоблачения» становится подобность «Града Божия» «Граду земному», когда аргументация, основанная на ретроспективных интерполяциях, нередко порождает известный скепсис атеистического характера. Подобные аналогии уместны своей занимательностью, т.к. уже со времени Константина придворные и чиновники были разделены на различные ранги, из которых каждый носил особый титул. Так, среди них имелись: 1) gloriosi, высокопревосходительные – консулы; 2) nobilissimi, высокоблагородные – принцы крови; 3) patricii, бароны. Кроме этих классов знати были ещё следующие ранги высшей бюрократии: 4) illustres, просвещенные; 5) spectabiles, досточтимые; 6) clarissimi, славнейшие. Ниже их стояли: 7) perfectissimi, совершеннейшие; 8) egregii, превосходительные, и 9) comites, «тайные советники». По приведенному образу и подобию организован и небесный придворный штат. Ещё в 553 году церковь на втором соборе в Константинополе высказалась против мнения Оригена, что все ангелы по сущности своей, добродетелям, свойствам и т.д. равны между собой. Существуют девять ангельских ликов, из которых каждые три составляют один чин. Это:

1) серафимы, 2) херувимы, 3) престолы, 4) власти, 5) добродетели, 6) силы, 7) начала, 8) архангелы, 9) ангелы. Не подлежит никакому сомнению, - замечает один католический теолог [5, с.177], – что простые ангелы составляют самый многочисленный класс, а серафимы – наименее многочисленный. Далее, ангелы живут с Богом в тесном и личном общении. Оно проявляется в бесконечной преданности, совершенном подчинении, исключительной любви, полном и радостном самоотречении, глубоком почтении, бесконечной благодарности, в молитве, выражающейся в непрестанном славословии, постоянном возвеличении, священном воодушевлении. «Да хвалят Тебя и с небес, да хвалят Тебя, Боже наш, в вышних все ангелы Твои, все воинства Твои, солнце и луна, все звезды и свет, небо небес и воды, которые превыше небес, да хвалят Имя Твое» [2, с.93] Такого же радостного послушания требовали императоры от своих придворных и чиновников. Это был идеал византизма.

Так и на земле, - с иронией замечает К.Каутский, – «превосходительств очень мало, но простых почтальонов бесчисленное множество» [5, с.177]. Таким образом, мы видим, что в создании образа Бога императорский деспотизм принимал не меньшее участие, чем философия, которая со времени великого Платона все более развивалась в духе монотеизма. И так же в исламе, где превалирует общий деспотический характер верховной власти. Даже слово «ислам» означает покорность. «Мусульманином является тот, кто покорствует» [3, с.157]. «Христианство знало только одно равенство для всех людей, а именно – равенство первород-

________________________________________________________________________________________________________________________

ного греха, что вполне соответствовало его характеру религии рабов и угнетенных. Следы общности имущества, которые также встречаются на первоначальной стадии новой религии, объясняются скорее сплоченностью людей, подвергавшихся гонениям, чем действительными представлениями о равенстве. Очень скоро установление противоположности между священником и мирянином положило конец и этому зачатку христианского равенства» [6, с.101]. И подобные авторские примечания - лишь малая толика в общей канве критических систематик религии в целом.

Релевантность сакрализованного воплощения доктрины Бога самому Богу, тождество социальных аппликаций его трактовке сразу же задают и проблему теодицеи в её перманент- но-апостериорной амбивалентности. С одной стороны, Бог дает человеку свободу, предоставляет ему право выбора, с другой, это право лимитируется провиденциализмом земной прозы человеческого существования с её вселенским драматизмом и искуплением. Итог этой человеческой драмы заложен в божеском плане творения и ясен для него с первого же акта реализации «слова» в «дело». Но именно здесь (sic!) сразу выявляется человеческая греховность в её риторическом «блуде», - замечают теологи, - поскольку подобный подход к сакральной тайне как к «интеллектуальной головоломке» (соответственно, как и обращение интимного акта откровения в предмет публичного диспута), профанирует саму идею величайшей мистерии богопознания. Иначе говоря, в границах теистской парадигмы богопознание в принципе не может артикулироваться как субъект-объектный процесс. Как-то грустно становится от таких приемов теологического дискурса, замыкающих вербальную сферу богоискания правом «вето» на все то, что выходит за границы церковного канона. Таким образом, мы видим, что аксиологическая нестабильность христианской теологии имплицирует, с одной стороны, невозможность конституирования единственной версии интерпретации Бога, а с другой, парадоксальным образом обрекает себя на исповедание удобного для церкви «варианта» в деле «искания лика Божьего» в его каноническом и догматическом формате. Всё постороннее нередко «отсекается» в традициях метода апофатической теологии, заданной ещё Псевдо-Дионисием Ареопагитом и «говорящей о Боге» посредством отрицательных дефиниций.

Трудно понять, как ортодоксальные священники могут являть собой пример ортодоксальности, когда библия погрузилась в бесконечную игру противоречий, нестыковок, анахронизмов и достойных разве что ребенка наивных сказочных повествований, в которых мораль нередко переплетается с откровенным невежеством, жестокостью и лицемерием. Как совместить всё это с верой в безусловную правдивость евангельских учителей? Мы нигде не встретим в самой библии требований буквальной веры в её учения и рассказы, как и не встретим ни одного из апостолов, говорящих, что все рассказываемое ими есть непосредственное вдохновение свыше. Воистину глаголет атеист! Во имя какого же Бога глаголет верующий?! «…Христианский законодатель не может признать мораль независимой сферой, которая священна сама по себе, т.к. внутреннюю всеобщую сущность морали он объявляет принадлежностью религии. Независимая мораль оскорбляет всеобщие принципы религии, а особые понятия религии противоречат морали. Цензура, таким образом, должна будет отвергнуть героев мысли в области морали, вроде Канта, Фихте, Спинозы, как людей без религии, как людей, оскорбляющих приличие, обычаи и внешнюю благопристойность. Все эти моралисты исходят из принципиального противоречия между моралью и религией, ибо мораль зиждется на автономии человеческого духа, религия же – на его гетерономии» [9, с.13]. Мы лишь добавим к сказанному, что конфессиональная конфронтация, нередко доходящая до «пороговой низости», когда это касается сфер влияния различных религиозных институтов за право владения «человеческими душами», а также вся история мировых религий показывают то, как «трансцендентность» Бога становится вполне реальным предметом для торга этими самыми душами, оправдания античного рабства, превознесения средневекового крепостничества, развязывания войн на уничтожение, гонения на инакомыслящих и т.д.

___________________________________________________________________________________________________________

Исследователи истории христианства особое внимание уделяли генеалогическим основаниям религиозной психологии и церковной атрибутики, имеющим непосредственную связь с языческой мифологией. А насколько боги античной Греции и Рима соответствовали христианским, очень хорошо было показано А.Мальвером в первой половине ХХ века. «Во многих средневековых праздниках, – говорит он, – христианство было перемешано с языческой мифологией. Геркулес был в братском союзе со святым Христоносцем (Христофором – А.К.); святой Михаил отождествлялся с Беллерофонтом, восседающем на коне Пегасе и поражающим чудовищную Химеру. Рай сопоставлялся с Олимпом. В винодельческих странах Бахус, названный в Средние века «великим ковылякой», был предметом культа, поддержание которого было обязанностью особого аббата-винодельца. Этот аббат, избираемый корпорацией, должен был наблюдать за тем, чтобы статуя бога была поставлена на самый верх виноградного пресса. Тот, кто не преклонял колен перед «великим ковылякой», подвергался наказанию». Этот праздник вина был отождествлением греческих предстояний (антестерий) и латинских брумелий, т.е. празднований зимнего поворота Солнца (Bruma – зимнее солнцестояние) приблизительно 25 декабря, как и Рождество Христово. Само имя Бахус созвучно славянскому слову «Бог». Впоследствии, чтобы уничтожить этот культ, церковь заменила Бахуса святым Победителем (Винцентом), продолжая праздновать день Бахуса, как и Рождество Христово (цит.по [10, с. 687]). Словом, языческие боги оказались только другими прозвищами христианских святых. В дальнейшем развитие теологии способствовало появлению культа новых святых. «Известно, – пишет тот же Мальвер в изложении Н.Морозова, – как появилась легенда о святой Веронике. Предание гласит, что когда евангельский Христос нёс крест (точнее, он был столбован – А.К.), он встретил женщину, которая стерла пот с его лица, и на платке осталось его изображение. Кстати, этот платок одновременно находится в трёх местах: в Риме, Турине и в Испании. Чтобы объяснить это «чудо», священники попросту скомпоновали идею о сложенном втрое платке, который якобы и дал трижды отпечатанный лик Христа, – это было знамение, что Бог выступает в трёх лицах. В воспоминание об этой легенде голова Иисуса стала изображаться на полотне, поддерживаемой женщиной или ангелами. Внизу присутствовала надпись: «vera iconica», что означает «истинный образ». А средневековые монахи сгруппировали их вместе, не вникнув в значение, приняли за женское имя и сочинили историю святой Вероники». Соответственно такому же заблуждению появились две «святые Ксенориды», из которых одна, по мартирологу кардинала XVI века Барониуса, была замучена в Антиохии. А истина в следующем. Кардинал Барониус прочитал в одной беседе Иоанна Златоуста греческое слово «ксенорис», означающее упряжку двух лошадей. Приняв это слово за собственное имя, он составил биографию двух святых Ксенорид, из которых об одной говорит Иоанн Златоуст в четвертой беседе о Лазаре, а о другой, младшей, отличавшейся благородством и блеском своих добродетелей, говорит святой Иероним в 8-ом письме к Деметрии. Специальная булла папы Григория XIII установила празднование святых Ксенорид 24 января 1584 года. Но позднее один из ученых эллинистов доказал, что в указанных текстах речь идет не о двух святых девицах, а о паре лошадей. Кардинал Барониус, таким образом, разоблаченный, уничтожил издание своего мартиролога. Но несколько экземпляров книги сохранилось в библиотеках Брюгге и Шамбери, и под датой 24 января в них помещена подробная биография пары святых лошадей – антиохийских мучениц [см.10, с.690].

Можно приводить бесконечное множество подобных примеров, как, впрочем, и исторических анахронизмов, изобилующих в Евангелиях и Ветхом Завете. Добавим лишь, что между языческим богословием и богословием христианским существовал такой синкретизм, что конкретный переход от одного к другому становится практически незаметным. Плутарх (до 120 г. н.э. – А.К.) в своем трактате об Изиде и Озирисе пишет: «Не существует различных богов у разных народов, не существует богов варваров и богов греков, богов северных и богов южных. Но как Солнце и Луна дают свет всем людям, как небо, земля и море одни для всех людей, несмотря на множество разнообразных имен, которыми их называют, так един и

________________________________________________________________________________________________________________________

Разум, который царствует над всем миром. Изменяются лишь имена и обряды культов» (цит.по [10, с.706]). Уже в религии Митры, как и в христианстве, существовало учение не только о бессмертии души, но и о воскресении тела человека в последний судный день при наступлении конца мира. «В последний день сойдет опять на землю Митра. Он воскресит всех людей. Восстав из могил, соберутся они вместе, и отделит он праведных от неправедных, добрых от злых…» [10, с.707]. Также и в первоисточниках Плутарха и Юлиана его называют посредником между Богом и людьми, как и христиане евангельского Иисуса: его называют Спасителем, Искупителем, вечно юным сыном Всевышнего, охраняющим человеческий род от духа зла. Разумеется, что и ислам имеет свои религиозные корни в христианстве. Биография Мухаммеда (Достославного) по-корейшитски не менее отличается своей исторической апперцепцией от биографии Иисуса (Помазанника Божьего). Мухаммед не является именем, это посмертное прозвище, означающее «Достославный». Действительное же имя его, как трактуют «первоисточники», было Абул-Казем, сын Абдаллы, внук Муталиба, т.е. в переводе: Отец Мироздания (Космоса), сын Богослужителя, внук Взыскующего. Год рождения его в точности неизвестен. Но принято мнение, что умер он 63 лет от роду в 632 году. Следовательно, родился он в 569 году нашего летоисчисления. Легенда о чудесном рождении Мухаммеда уже в обрезанном виде прибавляет ещё, что в день появления его на свет все легионы ангелов и светлых бесплотных существ издали радостное восклицание, как при рождении евангельского Христа, что воспламенились на небе великие огни и небесные силы прогнали оттуда нечистых духов в их смрадные логовища…

Что собой представляет Коран? По нашему мнению, это изложение еврейско-христи- анской Библии вплоть до её «Пророков». Довольно хаотический сборник моральных поучений, хвалебных гимнов того же образца, как и библейские псалмы или легенды о тех же библейских деятелях: Адаме, Авеле, Каине, Аврааме, Лоте, Исааке, Израиле, Иосифе, Сауле, Давиде, Соломоне, Илии, Елисее, Ездре (Озайре), Енохе (Эдрисе), Моисее (Мусе), Аароне и т.д. Только Аарон считается дядей Иисуса и апплицируется, таким образом, на Иисуса Навина. Но независимо от этого Иисус Христос в Коране является со всеми своими евангельскими особенностями, кроме решительно отвергаемого его распятия. В Коране говорится с уважением и о некоторых евангельских пророках, каков Иоанн Креститель, но там нет ни слова о таких старозаветных пророках как Исайя, Иеремия, Иезекиил и Даниил, чем и подтверждаются догадки Н.Морозова, что это были просто заголовки книг, т.к. Иса-Ия означает «Спасение от Бога Громовержца», Иезекиил – «Осилит Бог», Даниил – «Суд Божий» и т.д. [11, с.322]. Необходимо также сказать и о некоторых весьма пикантных поправках, с современной точки зрения, на библейские сказания об аде и рае, связанных с расширением границ последнего. Совсем недавно Папа Римский Бенедикт XVI исключил целый регион приграничной области ада, где прежде пребывали души некрещеных младенцев, праведников, не вступивших в лоно христианской церкви, и добродетельных язычников. В так называемом «лимбе» не было ни мук, ни терзаний, одна лишь вселенская тоска о недоступном им райском блаженстве. В настоящее время часть «лимба» под названием limbus infantium (души младенцев) отошла к раю. А limbus patrum (пристанище душ праведников) будет пока довольствоваться приграничным ареалом ада. Принимая такое решение в обход согласования с Всевышним, Ватикан рассчитывает «открыть путь» для распространения католицизма в страны с высокой детской смертностью. Более того, стать неким противовесом исламскому учению, в котором все умершие дети без исключений попадают в рай. Кстати, в христианской апологетике греко-язычного раздела, в частности у Флавия Юстина, в Логосе предугадывался Христос. Соответственно, кто жил в единении с Логосом, являлись христианами, пусть даже и считали их безбожниками, как, к примеру, Сократа или Гераклита.

Современное понимание атеизма, на наш взгляд, не должно базироваться на критике Бога, т.к. Бог для атеиста с философской означенностью не регламентирован гештальтно-се- мантическим проектом в какой-либо его редукции. Бытийность Бога определяется его человечностью, уходящей за горизонт «чтойности», где его «небытие» лишь символически тож-

___________________________________________________________________________________________________________

дественно «здесь-бытию», поскольку задается этим миром, но не тождественно самой его «природе», т.к. таковой не существует в идентичном человеческому восприятию понимании. Поэтому и конфигурироваться в логико-семантический контекст может только несоответствующая ей («природе Бога» – А.К.) категория, тотчас порождая «узлы» антиномий. В этом мире Бог равен субъекту, тождественен ему своей идеально-общественной нормой, задаваемой величайшими достижениями человеческой культуры. В своей «Исповеди» Августин «примеряет» это «равенство» в диалоге Симплициана с учителем риторики Викторином, когда последний расстается с язычеством, верою уверовав в Господа. В прологе своей евангельской поступи он ещё боится оскорбить своих друзей, «этих горделивых демонослужителей», т.к. полагает, что с высоты их вавилонского величия… «тяжко обрушат они на него свою ненависть». Но затем проникся он твердостью в страхе своем, что «Христос отречется от него пред святыми Ангелами», если он «убоится исповедать Его пред людьми» [2, с.100]. Таким вот незатейливым образом Христос «опускается» до уровня человеческой обиды, очерчивая тем самым параметры собственной психологической идентификации. Ещё Парменид, рассуждая о подлинном пути, ведущем к истине мира сего, одним из первых разработал понятие бытия, которое впоследствии оказало значительное влияние на весь категориальный аппарат современной философии. Движение «по пути истины», как считал Парменид, представляет собой утвердительную констатацию философских выводов, доказывающих принцип тождества бытия и мышления. Реально лишь то, что мыслимо, а то, что не мыслимо, не существует. И сам этот принцип оппозиции «пути мнения» и «пути истины» эксплицирует определенную демаркацию в гносеологических реляциях у философов на протяжении вот уже более двух тысячелетий. Мы намеренно остановились на столь известной в истории философии античной Греции школе, которая, на наш взгляд, стала своеобразной точкой хронологического отсчета в формировании стилизованного философского дискурса, обретающего классическую символику понимания категориального статуса «бытия». «Небытие» не существует, т.к. существует «бытие». Но «существование» небытия проявляется в самой «форме» вещи, которая идеальна в своей небытийности, но материальна в своем отношении к реальному объекту. «Отсутствие» небытия есть его логическая тавтология «присутствия» – бытия. Соответственно оно неуловимо в своём идеальном статусе, а «проявляет себя в формах-отно- шениях материального мира, которые (формы – А.К.) невозможно редуцировать ни к материальному (бытийному), ни к идеальному (небытийному) её аспектам. В своеобразной, трансформированной Августином парменидовского «неизменного бытия», трактовке, воплощается идея истинности Бога. «Я рассмотрел всё стоящее ниже Тебя и увидел, что о нем нельзя сказать ни того, что оно существует, ни того, что его нет: оно существует, потому, что всё от Тебя, и его нет, потому что это не то, что Ты. Истинно существует только то, что пребывает неизменным…» [2, с.92].

Абсурдность транслогической интенциональности имплицируется коррелирующим фактором материального идеальному. Бытие материальное актуализировано действием -дви- жением, а потому действительно. Небытие нематериально, иначе - это то, чего «нет». Соответственно и тщетны попытки тех, кто пытается аннулировать в логико-гносеологическом ли, психофизиологическом (проблема идеального), экзистенциально-религиозном или постмодернистском («смерть субъекта») «грань» действительного мира и оказаться в «пустоте чтойности», т.е. «схватить» мир бытия без «остатка» несуществующей самостью. Наличествующая теологическая палитра так называемых доказательств Бога от обывательско-про- фанирующих и философско-онтологических до гештальт-экстатических лишь эксплицирует отчуждение социокультурного среза в процессе опредмечивания Бога. И как раб, согласно Гегелю, являлся рабом потому, что весь объем его деятельности был отчужден господину, так и «раб божий» - человек - боится «бича божьего». Альтернативный путь осмысления теистической традиции рельефно выражен у Лютера в его идее «теории креста», согласно которой Бог неуловим в абстракции и постигается лишь событийно («событие Голгофы»). В «Гейдельбергской диспутации» Лютер выражает это так: «Не тот по праву называется теоло-