1.5.Буддизм: свобода как внутренний уход от жизни, полное отрицание бытия

2.Художественные и эстетические особенности культуры Древнего Востока

1. Социальные и мировоззренческие основы культуры Древнего Востока

Древний Восток был родиной великих культур, выведших человека из лона первобытного мифа. Однако, покинув первобытность, Восток не преодолел мифологического способа отношения человека к миру. Мир древних восточных культур — это магический космос, в котором человек чувствует себя лишь подчиненной частью. Однако это уже не тот космос, в котором жил человек первобытной общины. Теперь обожествляются не только природные стихии, но и поднявшаяся над человеком мощь деспотического государства. Древние боги вечной Природы теперь выступают в облике первостроителей и покровителей Государства, которое мыслится как продолжение божественного порядка.

В отличие от первобытного мифа, мы застаем здесь пробуждение и первые шаги свободного духа, однако его начальным сознанием оказывается чувство своей темницы, своей замкнутости во внешней несвободе. Дух здесь тоскует и рвется наружу из подавляющего его мира, но даже в бунте он оказывается внутренне связан в выборе своих путей. Путь человека к своей свободе на Древнем Востоке оказывается не поиском нового бытия, а отказом от всякого определенного бытия. На вершинах восточной мудрости свобода выглядит как тотальное отрицание внешнего мира, от которого пытаются укрыться, растворившись в вечном потоке жизни, или обрести внутри себя покой, где нет ни страха, ни надежды.

Эти черты культур Древнего Востока во многом определены способом коллективного выживания, единственно возможного для человека той эпохи и в тех географических условиях. Условием выживания было наличие мощного деспотического государства, по-

116

лучавшего свое смысловое оправдание в культуре и мироощущении древнего человека. Но наиболее развитые восточные культуры рождали в себе не только оправдание, но и духовный протест против подавляющей человека государственной мощи и пытались дать человеку внутреннее (смысловое) убежище от внешнего деспотизма (см.: Жаров С. Н. Три лика китайской культуры: конфуцианство, буддизм, даосизм. — (Препринт Г-563). Воронеж, 1995).

1.1. Восточная деспотия как социальная основа древних культур

Своеобразие восточной истории лучше всего постигается через сравнение восточных и западных государств, способов их происхождения и их отношения к человеческой индивидуальности и свободе. В западной истории государство возникает как следствие выделения человеческих индивидуальностей с их жаждой власти и собственности. В результате появляется необходимость , в стоящей над обществом власти. Эта власть (государство) охраняла новый порядок, т. е., с одной стороны, позволяла выделившейся группе сохранять свое преимущество, а с другой — умеряла индивидуальные и групповые столкновения, вводила их в общественно приемлемые рамки. Иными словами, на Западе возникновению государства предшествовало проявление человеческой свободы, происходившее в своевольно-необузданной и варварской форме. И если попытаться сформулировать главную суть государства такого типа, то можно сказать, что государство Запада

— это форма социального осуществления свободы. Оно создавалось как ответ на своевольные проявления свободы, но оно же и защищало свободу своих граждан (сначала немногих избранных, но потом, с течением веков, этот круг постепенно расширялся и охватил собой всех).

В восточной истории потребность в государстве возникла раньше, чем стали обнаруживать себя явные ростки внешних проявлений свободы и индивидуальности человека. Дело в том, что выжить на Востоке можно, лишь практикуя орошаемое земледелие и постоянно создавая общественные запасы зерна (на случай неурожая, стихийных бедствий и т. п.). Все это требовало огромной и планомерной затраты ресурсов, жесткого административного управления и объединения множества изолированных сельскохозяйственных общин в одно целое. Так уже в III тысячелетии до нашей эры на территории Египта, Междуречья и Индии возникают первые восточные государства. Этот тип государства родился не из потребностей социальной свободы, а из потребности жесткого объединения, что было ответом на вызов конкретных природных условий. В основе древневосточного государства лежит идеал абсолютного единства, отрицающий проявление индивидуальности и свободы человека. В этом и состоит духовная суть восточной деспотии. Такой тип государственности характерен для всех стран Древнего Востока — Египта, Индии, Шумера, Китая.

117

Восточная деспотия управляется огромным бюрократическим аппаратом, а ее единство олицетворено фигурой правителя, обладающего абсолютной властью над жизнью и смертью своих подданных. Если в западной истории государство зависит от общества и так или иначе выражает интересы группы свободных людей, то тут все обстоит иначе. Здесь нет свободных людей — свободных воинов и собственников, а есть только государственные рабы, крестьяне (часто находящиеся в еще более жалком положении) и чиновники,

осуществляющие административное управление. В одном только древнем Шумере исследователи насчитывают от полумиллиона до миллиона государственных рабов, которые каждый день направлялись на ведение общественных работ, причем и работа и выдаваемые пайки строго документировались! (см.: Дьяконов И. М. Ранние деспотии в Месопотамии // История Древнего мира: Ранняя древность. 2-е изд. — М., 1883. С. 72). Благополучие человека определяется почти исключительно его государственным рангом. Здесь нет общества — оно поглощено государством, а человек низведен до административной функции. Здесь раб может возвыситься до министра, но и министр остается бесправным рабом государя и всей системы.

И верховный властитель почитается не за свое личное мужество или силу (как это, было, скажем, в европейском средневековье). Он выступает только как высшая функция государства, как воплощение божественного «величества». Это восточное «величество» (в отличие от наследуемого «по крови» достоинства средневековых королей) есть качество, приходящее извне и воплощающееся в человеке. Возможно было и развоплощение. «Величество ушло», — говорили древние египтяне, когда их фараон переставал (в силу разных обстоятельств) выглядеть в глазах людей настоящим властителем. И тогда наследником «величества» становился кто-то другой. Иного и быть не могло, ведь достоинство восточного владыки — это божественное достоинство есть воплощение бога, и это означает не только абсолютную власть, но и возможность иного воплощения того же самого божества. Оборотной стороной божественного достоинства восточного владыки является пренебрежение его индивидуальным бытием, если только оно пытается заявить о себе как о самостоятельной сущности. Эта роль восточного владыки становится более понятной, если мы вспомним фигуру царя-жреца (см. Разд. II, гл. 1), осуществляющего свою власть только в качестве мистического посредника между божественной природой и человеческой общиной. Подобного рода функция в преобразованном виде сохранилась и в культуре Древнего Востока, где верования еще не до конца отделились от мифов, родившихся на заре человеческой истории.

1.2. Миф, природа и государство в культурах Древнего Востока

Верования, доминирующие на самых ранних этапах становления восточных культур, оставляют странное впечатление у исследователя, стремящегося все разложить по классификационным по-

118

лочкам. С одной стороны, перед нами типичные мифы, где боги олицетворяют природу, незримо присутствуют на священных церемониях, живут в священных животных (например, почитание крокодила в Древнем Египте), а человек надеется на власть магии. С другой стороны, подлинный миф выражает полную слитность общины с природой и человека с общиной, что уже не вполне соответствует рассматриваемой исторической ситуации (налицо не община, а огромное государство, где ведется планируемое общественное хозяйство, исполняются многообразные властные функции и присутствуют несовпадающие интересы различных кланов и группировок). Перед нами — своего рода промежуточная стадия между мифом и религией, или, если говорить точнее, миф, поставленный на службу деспотическому восточному государству.

Миф здесь преодолен ровно настолько, насколько это требуется для рационально-прагматического расчета и административно-государственного управления. Однако человек по-прежнему несвободен; он перестал быть рабом первобытного обычая, но попал под не менее жестокую зависимость от нового деспотизма. Мифологические боги теперь становятся выражением и олицетворением нового, уже не общинного, а государственного порядка. Например, если мы рассмотрим традиционные верования древних китайцев, как они отразились в фольклоре и классической литературе, то увидим, что мир небесных духов управляется по тем же принципам, что и земное государство; здесь есть не только свой суд, но и свои чиновники и свое делопроизводство (см.: Пу Сун-лин. Рассказы Ляо-Чжая о чудесах. — М., 1973; Ло Гуанъчжун, Фэнъ Мэнлун.

Развеянные чары: Роман. — М., 1983). Жизнь общества еще очень зависит от стихийных сил, и поэтому сохраняется стремление к породнению и одновременно — к магической власти над обожествляемой природой. Но теперь магия становится государственным делом и ее высшие обряды может исполнять лишь верховный властитель.

Да и сама власть в такого рода государстве не имеет подлинно светского характера: ведь и шумерский владыка, и египетский фараон, и китайский император — это не просто предводители войска (дружины), захватившие в свои руки бразды правления (как это было в европейском средневековье). Нет, это правителижрецы, воплощающие в себе божественную сущность и сами именующиеся богами. Богом именуют египетского фараона, богом именуется шумерский царь, а китайский император выступает как сын божественного Неба. Это властители, унаследовавшие некоторые функции царя-жреца более древних времен. Они выступают как посредники между божественной природой и государством, их власть не только светская, но и магическая, земное воплощение божественного могущества. Так «власть фараона распространяли не только на страну и подданных, но и на явления природы, существовали специальные обряды, изображав-

119

шие фараона распорядителем природных сил. Фараон играл главную роль в общегосударственных земледельческих празднествах: при наступлении времени разлива Нила он бросал в реку папирус с приказом

начать разлив, он также начинал пахоту, он же срезал и первый сноп нового урожая» (Лапис И. А. Культура Древнего Египта // История Древнего мира: Ранняя древность. 2-е изд., испр. — М., 1883. С. 259).

Пробуждающийся человеческий дух вначале меряет себя чисто природной меркой. Например, боги в изображении древних египтян — это существа с человеческим телом и головами животных, их божественность здесь изображается через образы существ, населяющих священную природу. Но постепенно дух подходит к проявлению своей собственной мощи, не выходящей за пределы чисто природного существования. В Древнем Египте это проявляется в постепенном повышении значимости слова — слова не магического, а человеческого, слова как выражения человеческой мудрости. Эпоха Нового Царства оставила нам удивительные строки «Прославления писцов» (конец II тысячелетия до н. э.):

Они не строили себе пирамид из меди И надгробий из бронзы, Не оставили после себя наследников,

Детей, сохранивших их имена.

Но они оставили свое наследство в писаниях, В поучениях, созданных ими.

Их пирамиды — книги поучений, Их дитя — тростниковое перо, Их супруга — поверхность камня

***

Построены были двери и дома, но они разрушились, Жрецы заупокойных служб исчезли, Их памятники покрылись грязью, Гробницы их забыты.

Но имена их произносят, читая яти книги. Память о том, кто написал их, Вечна. Стань писцом, заключи это в своем сердце, Чтобы имя твое стало таким же.

Книга лучше расписного надгробья И прочной стены.

Написанное в книге возводит дома и пирамиды в сердцах тех, Кто повторяет имена писцов, Чтобы на устах была истина.

(Пер. А. Ахматовой. Поэзия и проза Древнего Востока. — М.,1973.С.102-103).

120

Египет дает нам, пожалуй, самый яркий пример той стадии становления древней восточной культуры, где практические достижения и развитость прагматически ориентированной рациональности сочетаются с основополагающей ролью чувств и образов, доставшихся в наследство от первобытного мифа. Здесь мы видим «причудливое сочетание «первобытности» со сложным... мировосприятием, отличающим высокоразвитую цивилизацию» (Павлова О. И. Культура Древнего Египта // Древние цивилизации. — М., 1989. С. 45). Человек здесь уже начинает чувствовать первые импульсы к установлению своей духовной сущности (о чем говорит «Прославление писцов»), но еще не умеет их реализовать (или не успевает) — в результате завоеваний Александра Македонского Египет в IV в. до н.э. прочно вошел в орбиту эллинского культурного влияния.

Указанная стадия развития характерна не только для Египта, это — обязательный этап становления всех древних культур, и его суть лучше всего охарактеризована Гегелем: «Сфинкса можно считать символом египетского духа: человеческая голова, выглядывающая из тела животного изображает дух, который начинает возвышаться над природой, вырываться из нее и уже свободнее смотреть вокруг себя, однако не вполне освобождаясь от оков» (Гегель. Соч. — М.-Л., 1935. Т. VIII. Философия истории. С. 186); «...Чело духа еще как бы стянуто железным обручем, так что он не может дойти до свободного самосознания своей сущности в мысли, но порождает это самосознание лишь как задачу, как загадку, относящуюся к самому себе» (Там же.

С. 193).

Иными словами, сфинкс есть всеобщий символ человеческого духа, пробудившегося от первобытной грезы и ищущего новые пути своей культурной самореализации. Правда, условия существования не позволяли восточному человеку подняться до сознания своей личной свободы. Но за пределами этой недоступной для Востока сферы (ибо Восток так и не открыл существование личности) мы видим напряженные поиски человеком самого себя, своей собственной сущности. Мы остановимся лишь на трех культурных традициях, каждая из которых дала по-своему полный и завершенный ответ на вопрос о том, что есть человек и каково его высшее предназначение.

1.3. Совмещение человечности и государственности как проблема конфуцианской культуры

Человек никогда не может смириться с тем, что возвышается над ним как чуждая ему сила. Дух всегда восстает против безразличной к нему необходимости, и если он не может ее побороть, то стремится хотя бы

приручить, направляя в соответствующее себе русло. Всякая подавляющая человека необходимость есть вызов человеческому духу, который стремится найти достойный ответ и выразить его в формах культуры. Применительно к общественно-

121

политической жизни Древнего Китая этот ответ попытался найти Конфуций (VI до н. э.). Конфуций — латинизированное Произношение китайского Кун-цзы, т. е. «учитель Кун». За четыре столетия конфуцианство завоевало умы и сердца людей и во II веке до н. э. стало официальной идеологией императорского Китая. На протяжении более чем двадцати столетий идеи Конфуция были духовной основой общественной жизни, оказав глубочайшее влияние на историю и национальный характер китайцев. Конфуцианство также распространилось по странам Юго-Восточной Азии, оказав огромное влияние на взаимоотношения человека и государства не только в Китае, но и в Японии, Корее, Вьетнаме.

Главной заслугой конфуцианства было стремление совместить государственность и человечность, понимаемые в духе восточной традиции. Конфуций предлагает распространить принцип отношений в большой семье (клане) на все общество и осуществить это с помощью традиционного для Китая ритуализированного этикета - правил ли (ли переводится как благопристойность, этикет, ритуал). Ли не есть выражение любви или индивидуальной привязанности. Но ли не являются и чисто формальными отношениями (типа юридического закона), ибо основаны на чувстве кланового единства и семейного долга. «...Сплотить Поднебесную в одну семью... — это не пустое мечтание» , — думали конфуцианцы,

вдохновляясь примерами древности («Ли-цзи» // Древнекитайская философия. Собр. текстов. В 2-х тт. —

М., 1973. Т. 2. С. 105). Теперь этот ритуализованный этикет становился не только семейной, но и государственной нормой. Отношения государя и подданных здесь строятся по образцу отношений «отца» (главы клана) и «сыновей» (младших в иерархии кланового родства), и каждый должен исполнять положенную ему социальную роль с тем же искренним старанием, что и семейные обязанности: «Государь должен быть государем, сановник — сановником, отец — отцом, сын — сыном» («Лунь юй» //

Древнекитайская философия. Собр. текстов. В 2-х тт. — М., 1972. Т. 1.С. 160).

Естественно, что такие отношения требуют взаимности. Конфуцианская взаимность не отрицает социально-семейную иерархию, а напротив, исходит из нее. Каждому положено от других то, что соответствует его семейному и социальному статусу. Конфуций был не первым, кто сформулировал моральный принцип взаимности. Его заслуга в другом: он прямо и безо всяких оговорок распространил этот принцип на взаимоотношения народам государства, подданных и властителя. Одному из князей Конфуций советует: «Используй народ так, словно совершаешь важное жертвоприношение (т. е. с уважением, торжественно. — С.Ж.). Не делай людям того, чего не желаешь себе, и тогда и в государстве и в семье к тебе не будут испытывать вражды» («Лунь юй» // Древнекитайская философия.Собр. текстов. В 2-х тт. — М., 1972.Т. 1. С. 144).

122

Установление порядка в государстве начинается с овладения собой и наведения порядка в собственной душе. При этом главным средством самовоспитания является усвоение ритуализированного этикета. Лишь привыкая выражать свои чувства раз и навсегда установленным образом, человек перестает быть рабом стихийных страстей и обуздывает темное начало души.

Делая ритуализированный этикет своим внутренним содержанием, человек обретает жэнь — гуманность, человеколюбие. Заметим, что конфуцианское жень отличается от «гуманности» в том смысле, какой придает этому слову европейская христианская культура. Основой европейского гуманизма является идея самоценности человека как личности, уважение к его индивидуальной свободе и достоинству. Основой конфуцианского человеколюбия является семейный долг, уважение человека как носителя родовых связей. Однако для своего времени Конфуций делает очень важный шаг: он распространяет чувство семейноклановой солидарности на всех людей, поскольку они являются членами общества, так что «жень» теперь становится всеобщим этическим нормативом (см.: Васильев Л. С., Фурман Д. Е. Христианство и конфуцианство (опыт сравнительного социологического анализа) // История и культура Китая. — М., 1974).

Назначение конфуцианской этики можно сформулировать следующим образом: через ритуализированный этикет — к воспитанию «благородного мужа», являющегося основой общества и государства. Именно доминирование этического момента определяет специфику конфуцианской теории государственного управления.

С точки зрения современного европейца такой подход выглядит наивной утопией. Однако на самом деле идеи Конфуция были весьма практичны для своей эпохи. Ведь Конфуций имел в виду не мораль, основанную на личной совести, а мораль, целиком построенную на чувстве стыда и корпоративного долга (во-первых, мораль совести еще не существовала, а во-вторых, было бы и вправду наивно полагаться на личную совесть как основу и средство управления государством). У Конфуция речь идет о патриархальной семейно-клановой морали, которая заставляет человека воспринимать себя лишь как часть целого (семьи, рода). Эта патриархальная мораль не только не основана на свободе и личном выборе человека — она даже не предполагает их существование в качестве нравственных ценностей.