Г.К. Пондопуло

Культурогенез

В период становления человеческого рода

Материалы к лекции

Содержание

Введение в антропологию культуры

ПРИРОДА. ЧЕЛОВЕК. КУЛЬТУРА ____________________________ 2

Археологические культуры каменного века _________________________ 7

НИЖНИЙ ПАЛЕОЛИТ.

Древнейшие технологии и их роль в формировании тела человека__ 8

ВЕРХНИЙ ПАЛЕОЛИТ.

Культурогенез в период становления человеческого рода__________ 10

Архаические культуры верхнего палеолита _____________________ 11

АРХАИЧЕСКИЕ КУЛЬТУРЫ МЕЗОЛИТА И ПАЛЕОЛИТА

Роль мифа в самоопределении культуры_________________________ 12

Приложения

ТЕКСТЫ _________________________________________________________ 17

УЧЕБНЫЕ ПОСОБИЯ______________________________________________ 17

ФИЛЬМЫ_________________________________________________________17

РЕЛИГИОЗНЫЕ ФУНДАМЕНТАЛИСТЫ В БОРЬБЕ

С ЭВОЛЮЦИОННОЙ ТЕОРИЕЙ____________________________________ 20

ТАБЛИЦЫ: АРХАИЧЕСКИЕ КУЛЬТУРЫ КАМЕННОГО ВЕКА_________ 20

Введение в антропологию культуры

ПРИРОДА. ЧЕЛОВЕК. КУЛЬТУРА

Мы, люди, - об этом всегда следует помнить – по своей природе культурные существа…

К. Лоренц

Культурная антропология рассматривает феномен культуры в его непосредственной связи с человеком, с его телом, сознанием, волей, способностью к творчеству. В центре внимания культурной антропологии, в связи с этим, оказывается изучение предыстории культуры, проблемы биокультурной коэволюции в период становления человеческого рода.

Возникновение культурной антропологии как самостоятельной научной дисциплины относится к 70-м годам XIX века и связано с именами английского этнографии и историка Э. Б. Тайлора, автора книг «Первобытная культура» (1871) и «Антропология (Введение к изучению человека и цивилизации)» (1881), и американского этнографа и историка Г.Л. Моргана, автора знаменитой книги «Первобытное общество» (1900), положившей начало научному изучению древнейших форм материальной культуры. Оба они стояли на позициях классического эволюционизма в понимании происхождения и развития культуры.

Так, Тайлор считал, следуя эволюционной концепции создателя теории происхождения видов Чарльза Дарвина¹, что «с идеальной точки зрения на культуру можно смотреть как на общее усовершенствование человеческого рода путем высшей организации отдельного человека и целого общества с целью одновременного содействия развитию нравственности, силы и счастья человека»². Характеризуя «первобытное общество», он определил три стадии его эволюции: дикость, варварство и цивилизацию.

Морган, развивая идею Тайлора о трех стадиях развития первобытного общества, при характеристике каждой из них стремился использовать синтез археологических и этнографических данных. Особое значение он придавал «числу изобретений и открытий» в таких областях, как производство керамики, плавка меди и железа и т.д., считая, что эти технологические достижения в определенной степени способствуют развитию таких социальных институтов, как семья и частная собственность, и таких институтов культуры, как письменность, искусство, наука. При этом он опирался на огромный материал этнографических и археологических данных. Результатом этих научных изысканий Моргана стала обоснованная им идея о универсальном значении родовой организации (матриархата и патриархата) при переходе человечества от архаической к исторической фазе своего существования. Значительный вклад был сделан Морганом в исследование происхождения брачно-семейных отношений.

Идеи основателей культурной антропологии Тайлора и Моргана длительное время играли определяющую роль в понимании происхождения культуры и в отношения между культурой и природой, хотя ряд положений созданной им эволюционной концепции постоянно углублялся и уточнялся.

Известный немецкий философ-неокантианец Генрих Риккерт писал в своей вышедшей в 1911 году книге «Науки о природе и науки о культуре»: «…природа есть совокупность всего того, что возникло само собой, само родилось и представлено собственному росту. Противоположностью природе в этом смысле является культура как то, что или непосредственно произведено человеком, действующим сообразно оцененным им целям, или, если оно уже осуществлено раньше, по крайней мере, сознательно взлелеяно им ради связанной с ним ценностью»³. В процессе цивилизационной деятельности исторически значимыми могут быть только те события и факты и только в той степени, в которой они соотносятся с системой ценностей, носителем и хранителем, которой является культурная традиция. Как пишет Г.Риккерт: «Во всех объектах культуры мы всегда найдем воплощение какой-нибудь признанной человеком ценности,.. все, что возникло само по себе, может быть рассматриваемо вне всякого отношения к ценностям… В объектах культуры, следовательно, заложены ценности»⁴.

Понимание отношения между культурой и природой требует, во-первых, уяснения той роли, которую сыграла орудийная деятельность, с которой неразрывно связана геннокультурная коэволюция человеческого рода в период его становления; во-вторых, ясного представление о том, в чем заключается принципиальное отличие «объекта природы» от «объекта культуры».

Интересная гипотеза, характеризующая культурное значение орудийной деятельности была развита в ряде работ выдающегося русского мыслителя П. Флоренского⁵. В них он обосновывал мысль о неразрывной связи превращения «объектов природы» в «объекты культуры» со способностью человека изготовлять и использовать орудия. Создание человеком орудий, по мнению ученого, имеет не только технологическое значение, орудия обозначают присутствие человека в мире. «Они расширяют область нашей деятельности и нашего чувства тем, что они продолжают наше тело»⁶. Исходя из этимологии слова «орудие», которое имеет греческое происхождение и означает «орган», «член», Флоренский, рассматривая «орудие» как продолжение тела человека, одновременно определяет его и как материализовавшееся проявление разума», т.к. орудие есть результат целенаправленной деятельности человека –продукт его разума и воли. «Сознание есть зеркальное отражение, мнимый фокус задержанного действия… Будучи отрезанным от природы, связанное с созданием и использованием орудий «действие может, или непосредственно реализовываясь, раскидываясь в свою естественную, так сказать величину рассеиваться в окружающем мире, или же оно задерживается, накопляется, повышая свой потенциал, отображается, собирается, образует мнимое изображение, это изображение реализуется тогда уже в иной среде, которая лишь мысленно отбрасывается в область природы и кажется частью природы, но на деле будучи как тело, оказывается продолжением тела, как бы проросшим в природу телом человеческим… «Сознание есть зеркальное отражение, мнимый фокус задержанного действия… Будучи отрезанным от природы это действие находит себе место в среде искусственной; оно материализуется; этот-то материализованный импульс мы и называем орудием ».⁷

Исходя из такого понимания культурной деятельности Флоренский делает вывод: «Не в труде дело, а в цели его, ставящая себе цели целеполагающая воля человека делает объекты природы объектами культуры»⁸.

«Мнимые изображения», о которых пишет Флоренский, не что иное как прообраз древнейших мифов, в которых мир интуитивно осмысливается посредством уподобления его явлений телу человека, «проросшего», в процессе орудийной деятельности, в тело природы, которому, придается статус магического объекта и сакрального символа в образах фетишистского мифа⁹. Во многих древнейших мифах присутствует образ некого вселенского человека – первопредка, из тела которого создается все сущее (например, Пуруша в древнеиндийской мифологии, Паньгу в мифологии Древнего Китая).

Таким образом, первым объектом культуры, обладающим культурной ценностью, является тело человека, т. к. в нем сосредоточено все богатство предметного мира, выступающее, в силу этого, живым воплощением и символом тождества человека и мироздания.

Характеризуя культурную функцию, которую выполняет тело человека, выдающийся русский философ А.Ф. Лосев писал в своей работе «Диалектика мифа»: «Личность человека не мыслима без его тела, -конечно, тела осмысленного, интеллигентного (т.е обладающего самосознанием – Г.П.) тела, по которому видна душа…Тело не пустая выдумка, не случайное явление, не иллюзия только, не пустяки… По телу мы только и можем судить о личности. Тело – не мертвая механика неизвестно каких атомов. Тело – живой лик души… - неотъемлемая стихия личности»¹⁰.

Фундаментальное значение для исследования того огромного культурно-исторического значения, которое имело появление такого живого организма , как человеческое тело, имели работы выдающегося русского ученого, академика В.В. Вернадского. «Человек, несомненно, связан с живым веществом, с совокупностью организмов, одновременно с ним существующих или существовавших до него. Прежде всего своим происхождением»¹¹. Вместе с тем он глубоко отличается от других организмов наличием разума, благодаря которому его воздействие на окружающую среду стало с течением времени огромным… он изменил течение всех геохимических реакций», и это привело к коренным изменениям всего «лика планеты», открыло путь к «синтезу жизни людей и биосферы». В результате человек «из существа гетеротрофного… сделается существом социально автотрофным¹². При этом «область жизни» - «биосфера», с которой неразрывно связано существование человека, пишет Вернадский, «получает совершенно новое понимание. Она выявляется как планетарное явление космического характера»¹³. Вернадский особо подчеркивал при характеристике перспектив этого процесса неизбежную трансформацию биосферы в ноосферу¹⁴. Безграничные возможности использования находящейся в распоряжении разума энергии, «сила приливов и морских волн, радиоактивная, атомная энергия, теплота Солнца могут дать нужную силу в любом количестве», - замечает ученый.

Расширение «области жизни» с неизбежностью ведет к наполнению новым содержанием и новыми смыслами пространства культуры, что выражается в появлении образов и идей «нового космизма». В XX веке они получили широкое распространение в России – в трудах П.А. Флоренского, И.А. Умова, С.Н.Бердяева, К.Э. Циолковского, А.Э.Чижевского и др., в искусстве и в деятельности представителей русского авангарда – А. Родченко, В. Кандинского, К. Малевича, П. Филонова.

Углубленное изучение доисторических и традиционных культур с полной очевидностью показало, что развитие культуры в этот ранний период хотя и было органически связано с такими формами развития живого, как биогенез, филогенез, онтогенез, этногенез¹⁵, было неотделимо и от орудийной деятельности, связанной с овладением людьми нижнего палеолита древнейшими технологиями, выступавшими в роли первого культурного императива, неразрывно связанного с формированием тела человека. В эту эпоху доминировало «двухстороннее взаимодействие с обратными связями, в котором биологические императивы вызывали к жизни и формировали культуру, а новые культурные возможности выступали причиной биологических и эволюционных сдвигов»¹⁶. В силу этого в современной культурной антропологии наиболее плодотворной оказалась идея генной коэволюции, согласно которой отношение между культурой и жизнью носит характер «двухстороннего взаимодействия с обратными связями, где биологические императивы вызывали к жизни и формировали культуру, а новые культурные возможности выступали причиной биологических и эволюционных сдвигов»¹⁷.

Многие представители современной культурной антропологии рассматривают культуру как«живую систему» и одновременно, как новую духовную форму жизни. Одним из наиболее интересных и авторитетных исследований в этой области стала книга выдающегося австрийского биолога, философа и исследователя культуры Конрада Лоренца «Оборотная сторона зеркала» (1973), в которой на огромном материале биологических исследований была обоснована гипотеза об органической связи жизни и культуры. По мнению ученого, между эволюцией всего живого и человека как неотъемлемой его части и формированием человека как «культурного существа»,способного жить духовной жизнью, существует органическая связь. Определяя жизнь человека как «новый вид жизни»¹⁸, Лоренц главной особенностью этой новой формы жизни считает наличие у нее познавательной функции, сформировавшейся у предшествовавших человеку социально высоко организованных приматов. В процессе эволюции этой функции возникла способность «понятийного мышления» и вместе с нею синтаксический язык и кумулируемая традиция. Эти способности оказали, в свою очередь, сильнейшее воздействие на форму совместной жизни людей. Индивидуальное, конкретное осуществление такой сверх личностной системы мы называем культурой. Попытки определить различие между культурной и духовной жизнью бессмысленны»¹⁹, - утверждает К. Лоренц. Быстрое распространении знаний, выравнивание мнений всех членов общества и прежде всего закрепление традицией определенных социальных и этических установок, создали новый вид сообщества индивидов, никогда ранее не бывший вид живой системы… именуемый духовной жизнью, ее основу составляет особое, присущее только человеку, ценностное отношение к действительности. «У человека есть ценностные восприятия, находящиеся в несомненном соответствии с великим становлением мира организмов… соответствие состоит в том, что каждый нормальный человек воспринимает как величайшую ценность то, что делает испокон веку органическое становление, превращая неупорядоченное и более вероятное в упорядоченное и менее вероятное. Этот процесс мы воспринимаем как создание ценностей. Шкала ценностей «ниже-выше» совершенно одинаковым образом применима к видам животных, культурам и созданным человеком произведениям искусства. Согласованность нашего восприятия ценностей, с творческим свершением охватывающим все живое, может быть основана на том, что определенные процессы, действующие во всем мире организмов, в человеке как мыслящем существе пробуждаются к сознанию. Если этот так, то восприятие, мышление и бытие образуют в этом отношении единое целое»²⁰.

Развивая свою концепцию понимания культуры как «живой системы» он указывает на то огромную значение, которое и следование играет в культурном процессе традиция, являющаяся носительницей культурных ценностей, и на необходимость подражания и следования тем культурным образцам, носительницей и охранительницей которых она является. «Мы, люди, - об этом следует всегда помнить – по своей природе культурные существа, а потому все традиции, воспринимаемые в детстве и юности от наших родителей и старших родственников, мы неизбежно наделяем теми эмоциональными ценностями, которые представляют для нас носители этих традиций. Если уважение к этим ценностям падает ниже нуля, то передача культурной традиции пресекается… Даже простейшая, самая примитивная форма усвоения традиции, подражание, предполагает, что вызывающий подражание некоторым образом «импонирует» тому, кто подражает...»²¹

К этим словам замечательного ученого можно добавить лишь одно, что справедливость высказанных им суждений подтверждает вся многовековая история культуры.

В 50-70-е годы прошлого века доминирующую роль в антропологии культуры приобретает течение структурной антропологии²², наиболее видным представителем которой стал французский этнолог и философ , исследователь древнейших архаических форм мышления, мифов и ритуалов Клод Леви-Строс. Его работы «Печальные тропики» (1955), «Структурная антропология»(1958)²³, «Мифологики» 1-4 тт. (1964-1971), «Руссо – отец антропологии» (1963), «Путь масок» (1975), «Тотемизм сегодня» (1982) и др. получили в этот период широкое распространение и признание. Противопоставляя свой метод исследования культуры методу эволюционистов, К. Леви-Строс отождествляет культуру и цивилизацию: «Мировая цивилизация не может быть в мировом масштабе ничем иным ,кроме как коалицией культур, каждая из которых сохраняет свою самобытность», - утверждает он в своем программном сочинении «Структурная антропология». Исходя из различия между понятийной и чувственной формой мышления, он различает три принципиально несхожих типа культур: "холодный", "горя­чий" и "смешанный"⁴. К "холодному" типу культуры он относит древнейшие, архаические культурные формы, в которых связь общества со своей историей опосредована мифологией. "Горя­чий" тип культуры, примером которого, по мнению Леви-Строса, является европейская "стандартная" культура, характери­зуется прямой связью идеологии с исторической практикой. Культурами "смешанного" типа являются культуры Востока, в которых существует связь между антропологией и историей. Леви-Строс различает, в соответствии с такой типологией, зада­чи культурной антропологии и истории культуры. Первую из них интересуют прежде всего культуры "холодного" типа, вто­рую - "горячего". Объединяет же эти науки интерес к культу­рам "смешанного" типа. Как видно даже из этого краткого из­ложения, в центре внимания типологической модели культуры, предложенной Леви-Стросом, находится проблема связи того или иного типа культуры с социальной практикой общества, основу которого составляет не его прогрессивное эволюционирование от «низшего» (варварского) к «высшему» (цивилизованному), а своеобразное и неповторимое отношение человека к природе. Любая «цивилизация» самобытна. Отношение между тремя типами культур не могут рассматриваться исходя из принципа «низшее», «высшее». Вместе с тем, он не отрицает наличия в различных цивилизациях сходных «гуманистических» ценностей. Обосновывая эту мысль, Леви-Строс ссылается на Ж.-Ж. Руссо, которого он считает основоположником антропологии: «Революция в умах, произведенная Руссо, предшествовавшая антропологической революции и положившая ей начало, состоит в отказе от принудительного отождествления какой-либо культуры со своей собственной культурой или отдельного члена какой-либо культуры с тем образом или с той ролью, которую эта культура пытается навязать ему. В обеих случаях культура или отдельная личность отстаивают свое право на свободное отождествление…Таким образом «я» и «другой», освобожденные от антагонизма…возвращают себе единство»²⁴.

В настоящее время при характеристике артефактов архаических и традиционных культур активно используется идея геннокультурной коэволюции, в какой-то степени синтезирующая идеи как эволюционизма, так и культурной этнологии. С ней связаны многочисленные концепции происхождения культуры, которые обозначаются термином неоэволюционизм.