04 Антропология народной медицины

21

Шаманизм как кросс-культурное явление

Многие антропологи сообщают о том, что шаманизм продолжает существовать во всех сохранившихся до наших дней человеческих обществах, ведущих палеолитическое хозяйство, т.е. аборигенов Австралии, некоторых африканских народов, многих индейских племен обеих Американских континентов, народов Азии и т.д. Это мнение часто оспаривается другими антропологами, которые склонны связывать шаманизм исключительно с таким обширным регионом, как Сибирь и российский Дальний Восток. В первом случае речь идет о широкой трактовке шаманизма, во втором – об узкой. Мы будем придерживаться широкой трактовки (Winkelman, 2004a).

География распространения шаманизма в наши дни свидетельствует о том, что шаманизм является универсальным явлением в человеческой истории. Возраст человеческих цивилизаций нигде на планете не превышает пяти с половиной тысяч лет, а возраст современного человечества как биологического вида по современным оценкам достигает почти двухсот тысяч лет. Более 90% времени своего существования все люди на Земле вели образ жизни, связанный с охотой и собирательством. В эволюционной модели классификации медицинских систем, предложенной Фабрега, шаманизм выступает как медицинская система бродячих обществ охотников и собирателей. Антропологи свидетельствуют о том, что шаманизм как культурное явление существовал и в более сложных типах обществ, в том числе земледельческих, скотоводческих и даже ранних государственных обществах (Fabrega, 1997: 77-92; Singer, Baer, 2007: 108).

Точные сроки зарождения шаманизма неизвестны, но он может быть почти столь же древним, как и ныне существующий человеческий вид.

Термин «шаман» является весьма условным и притом собирательным, и поэтому иногда антропологи заменяют его другим термином – «магикорелигиозный целитель». Однако последний также является весьма условным и собирательным, и кроме того, при известных обстоятельствах под него могут быть подведены фигуры жреца, священника и придворного колдуна, если взять случай Раннего Средневековья в Европе. Для удобства и по целому ряду других причин более предпочтительным продолжает оставаться термин «шаман».

В качестве универсального культурного явления шаманизм сочетает в себе черты архаической религиозной системы, духовной формы социальной власти, целительства и первобытной науки. Разделить эти функции крайне сложно, поскольку и сам шаман обычно сочетал все эти социальные функции, являясь для своего народа – духовным авторитетом, политиком, врачом и ученым. Классики медицинской истории в середине ХХ в. предлагали трактовать шаманов как предшественников всех видов современных профессий, в том числе профессии врача. Шаман – своего рода универсальный профессионал, а как врачеватель он – универсальный врач, психиатр и врачеватель травами в одном лице (Михель, 2010: 36).

Изучая шаманизм как медицинскую систему, антропологи неизменно обращают свое внимание на то, что шаманизм менее всего обладает свойствами «системности». Шаманизм не связан с какими-либо организациями или

22

учреждениями, а процесс производства медицинских знаний здесь является наиболее интимным, личностным, хотя и не отрицается тот факт, что шаманы иногда встречаются между собой и обмениваются информацией. Однако эти встречи носят закрытый характер, и между шаманами существуют отношения соперничества и взаимного недоверия. По замечанию Мюррея Ласта, «секретность» и «скептицизм» - две наиболее важные характеристики несистемного начала в медицинской системе (Last, 1981: 390-391)

Древность, кросс-культурный характер, минимальный уровень системности как черты шаманизма подводят к вопросу о том, кто такие шаманы, и каким образом они рекрутируются. Прежде всего, шаманами не рождаются, а становятся, однако путь в шаманизм радикально отличается от пути, которым проходят современные доктора, а также значительное число представителей других форм врачевания. Шаманизм – это не профессия, а призвание. Шаманом становится не тот, кто хочет им стать, а тот, кого выбирают. Кто делает этот выбор? В терминологии самих шаманов, этот выбор осуществляют духи, т.е. особые сверхъестественные силы. Для современной антропологии такая терминология недопустима, однако с ней приходится считаться. Опираясь на то, что известно современной науке, приходится констатировать, что выбор будущего шамана осуществляется помимо его воли. Чтобы стать шаманом, необходимо пережить серьезный жизненный кризис. Обычно это серьезная болезнь, а что и клиническая смерть. Шаманом становится тот, кто пережил это драматическое событие, вернулся, так сказать, «с того света». Антропологи называют такую форму рекрутирования – инициацией-кризисом. Встретившись с собственной смертью, шаман перестает быть прежним человеком. Он перерождается во всех аспектах своего существования – личностном, социальном, культурном, психологическом и т.д.

Такой способ призвания к шаманизму можно считать наиболее удачным. В обществах каменного века нельзя было придумать лучшей проверки для человека, чем такой кризис. В глазах соплеменников шаман – это тот, кто видел смерть, или мир духов. Он нашел с ними общий язык, а, следовательно, обладает способностью общаться с духами, а также помогать тем, чей собственный дух слаб, т.е. тяжело больным.

В разных культурах шаманы неизменно выступали как эксперты по духовному врачеванию. В данном случае речь идет не только о некой проторелигиозной деятельности, но и о врачевании в более привычном смысле слова. Шаманы исцеляли дух больного человека, обращаясь для этого к духам. Такой подход к врачеванию мало похож на все современные формы оказания медицинской помощи, но при этом имеет некоторые общие черты с психоанализом. Наиболее известные специалисты по психоанализу были склонны находить много общего между шаманами и психоаналитиками (Элленбергер, 2001: 22-40). Однако до самого недавнего времени такая аналогия была недостаточно обоснованной. Отчасти потому, что не до конца были известны даже возможности самого психоанализа. Медицинские антропологи, обратившись к данным биологических наук, более хорошо поняли, в чем

23

заключается сила психоанализа, и более глубоко вникли в суть биологических оснований духовного врачевания.

Исцеляя дух больного человека, шаман обычно шел очень простым путем, о котором помнили многие врачи еще во времена Гиппократа. Лучшим целителем для больного человека является его собственный организм, в котором заключены защитные силы. В терминах современной биомедицины, мы называем эти защитные силы «иммунитетом». Шаманы и те, кто прибегал к их помощи, называют эти защитные силы «духом». Суть духовного врачевания состояла и по сей день состоит в том, чтобы помочь человеку исцелиться самому. Шаманы по этому поводу говорят, что они «возвращают утраченную душу». Ставка на самоисцеление – это весьма рискованный подход, который редко практикуется биомедициной, предпочитающей принцип вмешательства. Однако едва ли в распоряжении шаманов были другие возможности. Как и все другие живые существа, люди на протяжении большей части своей культурной эволюции вынуждены были обращаться исключительно к внутренним резервам своих организмов.

Шаманский ритуал врачевания

На протяжении многих десятилетий антропологи весьма внимательно изучали феномен шаманского целительства. Поскольку ими использовался в основном метод включенного наблюдения, то далеко не все механизмы целительства были понятны. Преобладающей информацией были сведения описательного характера. Исходя из них было видно, что делают шаманы, и как они добиваются успеха. Однако трудно было понять, как это работает. За неимением другой информации, антропологи вынуждены были проводить аналогии между шаманским ритуалом и сеансом психоанализа. Лишь в конце ХХ в., когда некоторые антропологи начали практиковать экспериментальные подходы, появились новые весьма важные данные. Прежде чем их представить, необходимо дать общее описание шаманского ритуала врачевания.

Обычно врачебный ритуал, исполняемый шаманом, начинается с повествования о том, как шаман приобрел свое искусство и знание и скольких больных людей сумел вылечить. В чем-то это напоминает отчет современного дипломированного специалиста о его достижениях на своем профессиональном поприще. Важный элемент врачебного ритуала – подчеркивание авторитета шамана.

Самая главная задача шамана - пробудить у больного веру в возможность исцеления. У обессиленного болезнью пациента как раз наблюдается дефицит веры. Шаман действует так, чтобы во время лечения передать свою веру больному. Обычно он говорит: «Я верю в это». Пациент тоже должен поверить, чтобы исцеление стало возможным. Если врачебный ритуал закончится неудачей, то шаман прибегнет к неизбежному в этом случае объяснению: вера пациента в исцеление была слаба.

Пробудив в пациенте веру в возможность исцеления, шаман далее переходит к диагностическим действиям, во время которых он стремится вскрыть корень проблемы. Он подробно перечисляет различные факты из

24

жизни больного (эти факты заранее были собраны им в ходе общения с людьми, знающими больного, а также через шпионов, из слухов и иных источников информации). Иногда в ходе рассказа о личной истории пациента, т.е. истории его болезни, некоторые симптомы болезни могут исчезать сами, что только подчеркивает силу авторитета шамана.

Действуя во многом также как современный психоаналитик, шаман часто склонен сводить причины болезни к каким-то символическим событиям. В качестве таких символических событий могут выступать встреча больного с совой, змеей, медведем или проклятие другого шамана. Шаман побуждает больного поверить, что корень болезни лежит именно в этом событии. Поскольку иных причин болезни предложить невозможно, то больной соглашается с таким объяснением.

После постановки диагноза начинается собственно лечение. Суть его состоит в том, что шаман ставит себя на место больного и начинает вести борьбу с незримой колдовской силой или другим шаманом, который назван первопричиной болезни. Наш шаман утверждает, что чужой шаман должен поплатиться за свое злодеяние своей магической силой или самой жизнью. Злокозненному шаману врачеватель демонстративно отправляет назад его же собственное зло, например, метает стрелу или извергает контр-проклятье.

Всей церемонии врачевания придается подчеркнуто драматический характер. Лечение, осуществляемое шаманом, - не простой механический процесс, это спектакль. В него помимо шамана и его пациента непременно вовлечены члены семьи и родственники больного, а порой и соседи. Всеми собравшимися признается, что в это событие вовлечены и невидимые сверхъестественные силы. Драматическая сторона врачебного ритуала – еще один способ укрепить веру больного в возможность исцеления.

Поскольку шаман, как правило, имеет дело с больным, чьи силы подорваны, а связи с окружающими людьми ослаблены, то дело шамана состоит в том, чтобы гармонизировать внутренний конфликт, переживаемый пациентом. Шаману важно заново интегрировать пациента в общество. Шаман воскрешает пациента эмоционально и предоставляет ему концептуальную рамку, позволяющую осознать и причины утраты благополучия и возможности его восстановления.

Иногда антропологи отмечают, что в ходе публичного врачебного ритуала, наряду с шаманом активную роль в нем исполняют другие лица. Это различные добровольные помощники, музыканты и другие знатоки церемонии.

По окончании врачебного ритуала шаман налагает на своего пациента и даже на членов его семьи специальные табу. Больному еще долго будет запрещено совершать определенные действия, посещать определенные места и вкушать отдельные виды пищи. Во многом такие действия напоминают предписания современных врачей, касающиеся соблюдения режима. Иногда шаман также назначает употребление определенных лекарств (Ackerknecht, 1955: 11).

Поскольку главным элементом врачебного ритуала, совершаемого шаманом, является пробуждение веры в возможность исцеления у самого

25

больного, то антропологи сходятся в мысли о том, что в аборигенных обществах главным лекарством для пациента выступает ни кто иной, как сам врачеватель. С этим связана и вера пациента в силу лекарства, назначаемого доктором, и так называемый эффект плацебо, известный в современных индустриальных обществах.

Шаманизм в свете биопсихосоциальной модели

После того, как Карлос Кастанеда предложил новый взгляд на шаманизм у американских индейцев, описав собственные эксперименты по достижению измененных состояний сознания (ИСС), некоторые антропологи в США заинтересовались этим вопросом более серьезно. Начало развиваться новое направление исследований, которое вскоре было названо антропологией сознания (Питерская, 2007). В свете все новых данных стала вырисовываться более полная картина того, что представляет собой шаманский ритуал врачевания.

Втерминологии самих шаманов осуществляемый ими ритуал врачевания

–это один из возможных способов «путешествия в страну духов» в поисках утраченной души, или «шаманский полет». Во время ритуала с самим шаманом происходят серьезные изменения, которые отсутствуют в работе современного врача. Современная наука описывает их как «вхождение в транс», или «погружение в ИСС». Шаман «отдается духам» и становится «одержимым». Эта одержимость является управляемой, и в некоторых случаях является коллективной. Поскольку шаманские ритуалы врачевания осуществляются с участием членов семьи больного и других соплеменников, одержимость и связанные с этим галлюцинации переживаются коллективно. Между шаманом и остальными участниками ритуала существуют различия в степени одержимости. Во многих случаях шаман погружается на большую глубину ИСС, выступая в роли главного свидетеля событий, которые разворачиваются «в мире духов». Для остальных участников ритуала он выступает глашатаем. Совместно переживаемый транс лишь усиливает эффект работы шамана. Ритуал врачевания представляет собой совместный опыт, в ходе которого семья или все племя демонстрируют свою социальную сплоченность вокруг больного.

Общность действия выражается в совместно исполняемом танце, в котором шаман исполняет роль лидера. Важную роль играет ритм, который шаман задает для всех участников ритуала, используя бубен. Шаманский бубен и колотушка для всех – это способ «призвания духов». Наряду с танцем обычным атрибутом ритуала является шаманское камлание. Оно представляет собой монотонное, ритмичное пение-речитатив, в ходе которого шаман сообщает о том, что ему открывается во время «полета».

Нередко для достижения транса шаманы используют различные галлюциногенные препараты. В разных культурах они были разными. Марлен Добкин де Риос, которая одной из первых стала исследовать этот вопрос, указала на галлюциногенные свойства табака, популярного у американских индейцев (Janiger, Dobkin de Rios, 1973). Еще раньше были описаны ритуалы, связанные с использованием эпены, у индейцев племени Яномами в амазонской сельве (Биокка, 1972: 106-110). Одним из наиболее хорошо изученных

26

медицинскими антропологами растительных галлюциногенных составов, является знаменитая аяуска; ее приготовление у разных индейских народов тропической части Америки широко варьируется. С подачи Добкин де Риос, изучение вопроса о галлюциногенных растениях уже в 1970-е гг. было отнесено к ведению этнофармакологии (Dobkin de Rios, 1974).

Шаманский бубен

Сведения о том, что транса можно легко достичь с помощью галлюциногенных препаратов, стали широко известны на Западе в 1970-е гг. Некоторые энтузиасты попытались предпринять такие опыты самостоятельно. Немедленно вскрылось, что такие эксперименты сопряжены с серьезным риском для жизни. Сознавая это, антропологи, изучавшие этот вопрос, практиковали ИСС под непосредственным руководством шаманов. Но даже и в этом случае глубокое вхождение в транс всегда оставалось рискованным предприятием с непредсказуемыми до конца последствиями. Но если так, возникает закономерный вопрос: зачем в ходе осуществления врачебного ритуала шаман погружается в ИСС, и как это влияет на результат лечения?

Американский антрополог Майкл Винкельман был одним из первых, кто попытался понять суть шаманизма не только в психологическом и социальном аспектах, но и в биологическом. Свою модель объяснения данного феномена он назвал «биопсихосоциальной» (Winkelman, 2000; Winkelman, 2004b; Winkelman, 2010). Цель Винкельмана состояла в том, чтобы понять, что происходит с шаманом как врачевателем и его пациентом во время шаманского ритуала. Для своих выводов Винкельману пришлось привлечь данные таких

28

Майкл Винкельман, медицинский антрополог, предложивший биопсихосоциальный подход к изучению шаманизма и шаманского врачевания

Майкл Винкельман, один из ведущих современных специалистов по изучению шаманизма и антропологии сознании. В 1985 г. получил докторскую степень по антропологии в Калифорнийском университете в Ирвине. Проводил неоднократные полевые исследования в Мексике. Долгие годы работал в университете Аризоны, а в настоящее время является почетным профессором университета штата Аризона в отставке, продолжая заниматься научной работой. Среди его наиболее важных книг «Шаманизм: нейроэкология сознания и врачевания» (2000); «Культура и здоровье: прикладная медицинская антропология» (2005); «Сверхъестественное как естественное: биологическая теория религии» (2008; совместно с Джоном Бейкером); «Шаманизм: биопсихосоциальная парадигма сознания и врачевания» (2010). Основная заслуга Винкельмана в изучении шаманизма и шаманского врачевания состоит в стремлении дополнить ставшие уже традиционными психологические и социальные трактовка шаманизма данными биологии и особенно наук о мозге. Истоки шаманизма и причины его успешности в разных культурах, согласно Винкельману, тесно связаны с биологией человека.

Биологической основной всех этих процессов выступает мозг. Но структура мозга сложна и отражает процесс эволюции человека как биологического вида. Винкельман обращается к выводам современных наук о мозге, которые фиксируются факт его триединства. Основными разделами мозга человека являются: (1) кора головного мозга, или неокортекс, эволюционно сформировавшаяся у поздних млекопитающих; (2) лимбическая система, возникшая вместе с древними млекопитающими; (3) базальные ганглии, или рептильный комплекс, развившийся на более ранних стадиях эволюции. В нормальном состоянии у человека эти разделы мозга действуют асинхронно и изолированно друг от друга. Но в условиях психоинтеграции их функционирование синхронизируется.

29

Шаманский «духовный мир», или интегративная форма сознания, является необходимым условием шаманской терапии. Запустив психоинтегративные процессы, ритуал врачевания индуцирует в организме больного стресс, т.е. сложную психо-нейро-иммунологическую реакцию. Монотонное пение и шаманский бубен акустически стимулируют промежуточную область мозга, называемую гипоталамус. В биохимическом плане это ведет к повышению уровня серотонина – особого вещества, выполняющего роль нейромедиатора (нейротрансмиттера). Серотонин обеспечивает связь между всеми тремя главными разделами мозга. Но это не единственный результат серотониновой активности.

Серотонин не случайно называют «гормоном счастья». При повышении уровня серотонина в организме начинается снижаться порог болевой чувствительности. В разных физиологических ситуациях это может иметь разные последствия. В нормальном состоянии избыток серотонина может быть опасен. Это ведет к «серотониновому синдрому», который с трудом устраняется современными медицинскими средствами. Но в условиях болевого шока и психической травмы, а также при целом ряде других патологических состояний, повышение уровня серотонина может быть спасительным.

Серотонин стимулирует производство эндогенных опиоидов, обеспечивая эффект, сопоставимый с употреблением анальгетиков. Кроме того, серотонин обеспечивает сердечную активность и сосудистый тонус, что важно при временном ослаблении сердечной мышцы. Он принимает участие в выработке большего, чем обычно, количества тромбоцитов, что позволяет обеспечить свертываемость крови при внутреннем кровотечении. При воспалительном процессе, вызванном инфицированием раны, серотонин направляет лейкоциты в очаг воспаления. У женщин во время родов серотонин активизирует работу матки, что крайне необходимо при слабой родовой активности. Таким образом, существует целый ряд благотворных эффектов от повышения уровня серотонина в организме больного человека, которые, в свою очередь, являются нейроиммунологическим следствием шаманского ритуала.

Кризис шаманизма и неошаманизм

Впервобытных обществах шаман играл много важных социальных ролей,

втом числе роль врачевателя. Он был в полной мере интегрирован в общество и репрезентировал собой эгалитарный и демократический социальный порядок, характерный для племени. С появлением государственных обществ с присущими им неравенством и иерархиями шаман становится неуместным субъектом. Он представляет собой угрозу для как для священника, так и для врача, которые, в свою очередь, выступают гегемоническими агентами государственной религии и медицины (Михель, 2010: 58-61; Baer, Singer, Susser, 2003: 338-343).

Многочисленные материалы, собранные антропологами в разных частях света, свидетельствуют о том, к чему приводило культурное столкновение целительства с современным глобализирующимся миром. Так, в Латинской Америке, в частности в Боливии, после испанского завоевания в XVI в. все

30

прежние практики народного врачевания были запрещены как еретические. В середине ХХ в. в роли главных критиков народных врачевателей вслед за католической церковью выступили городские врачи и аптекари. Оказав давление на государственные власти, они добились того, что шаманы были объявлены вне закона. Для занятий этномедициной необходимо было иметь официально выданную лицензию. Те, у кого ее не было, попадали в тюрьмы. Практиковать лечение травами, как правило, могли лишь немногие представители городского среднего класса, у которых была возможность приобрести лицензию.

Вцарской России систематическая критика народных целителей была развернута в конце ХIХ в. Ведущие российские медики на страницах общественной печати подвергали высмеиванию «знахарей» и указывали на угрозы общественному здоровью, которые сопровождают их деятельность. После победы советской власти были приняты еще более жесткие меры, и в 1923 г. был принят закон, запрещающий целительство. «Знающие люди», «бабки» и народные врачеватели из числа различных этнических групп были вынуждены уйти в подполье и распрощаться со своей деятельность. Лишь в 1993 г. ситуация изменилась, и «альтернативная медицина» была частично реабилитирована на государственном уровне. Однако почти сразу же по инициативе министерства здравоохранения были введены многочисленные меры по ограничению практики целителей и введен контроль за выдачей лицензий.

ВСША традиционные индейские практики врачевания начали исчезать еще в XIX в. вместе с их физическими носителями, разделившими печальную судьбу своих племен, погибших в ходе покорения «Дикого Запада». Имеются надежные данные, свидетельствующие о том, что в 1939 г. среди индейцев Уошо, живущих на Великих равнинах, оставалось в живых только десять шаманов. В 1956 г. среди них был только один шаман – некий Генри Руперт, который умер в 1973 г. Последний шаман из Уошо мало уже напоминал шаманов былых времен. Он избегал веры в колдовство и создал свой собственный пантеон духов, в который включил целый ряд индуистских и гавайских мифологических персонажей. У него, в свою очередь, нашелся последователь – некто Джон Франк, который встал на путь врачевания в 1974 г.

вочень почтенном возрасте. В начале 1980-х гг., когда его практику пытались наблюдать антропологи, ему было уже более 90 лет. Впрочем, среди своих соплеменников он не считался настоящим шаманом. Одна из причин этого состояла в том, что Франк вынужден продавать свои услуги за деньги, чем, с точки зрения индейцев, уподобил себя торговцам из числа белых людей.

Коммерциализация народного врачевания стала характерной приметой многих культур ХХ в., и она же способствовала кризису шаманизма. Индейский врачеватель Джон Франк и многие целители по всему миру оказались вынужденными жертвами обстоятельств, побудивших их принять правила игры современного рыночного общества, чьи нормы и правила были совершенно несовместимы со старым институтом шаманизма.