Б. Т. Григорьян — Философская Антропология

вания Плеснера — априорные методологические установ­ ки и апостериорные положения, связанные с анализом конкретных форм поведения человека. При этом оказы­ вается трудным различить, где методологическая уста­ новка и где конкретное специфическое проявление че­ ловека. С одной стороны, в качестве подлинно осново­ полагающего принципа философской антропологии про­ возглашается априорный «принцип непостижимости», исключающий всякий конкретный объект антропологи­ ческого анализа и оставляющий тем самым открытой возможность для любого решения проблемы человека. С другой стороны, само конкретное и основополагающее свойство человека — его эксцентричность — также трак­ туется как принцип, характеризующий некую непости­ жимую позицию человека, ее одновременную данность и отсутствие, утверждение и постоянное «аннулирова­ ние собственного тезиса».

Плеснер ратует за рассмотрение человека с помощью различных методов, учитывающих как «количественно определенную его естественность», так и чуждую всяко­ му количественному измерению духовность. Он призна­ ет реальную связь телесного и духовного начал, а саму эксцентрическую позицию считает выражением этой связи. Однако, отмечая двуаспектность человеческого бытия и постоянно подчеркивая несводимость друг к другу природного и духовного начал, Плеснер не пред­ лагает никакого принципа, объясняющего реальные ос­ нования и формы целостности человека, того органиче­ ского единства, в котором и предстают эти две стороны его бытия. Эксцентричность человеческого существа яв­ ляется лишь конкретной специфической формой челове­ ческого поведения, в которой обнаруживается реальная связь телесного и духовного, природного и личностного в человеке. Но фиксация явления, пусть необычайного и весьма многозначительного, еще не означает его объ­ яснения, не говоря уже о том, что последующее объяс­ нение всех форм человеческой деятельности, культуры и общественной жизни эксцентрической позицией челове­ ка есть совершенно неоправданное метафизическое тол­ кование конкретного факта, возведение некоей частной специфической особенности человеческого существа в ранг универсального, общефилософского принципа.

В одной из поздних работ Плеснер, обращаясь к те­ ме методологического обоснования философской антро*

60

пологий, вновь подтверждает свои основные изначаль­ ные установки и одновременно определяет свое отноше­ ние к некоторым антропологическим концепциям после­ военного времени. Несмотря на известные различия во взглядах на природу человека, существующие между Плеснером, Шелером и другими философскими антро­ пологами, у них, как правило, обнаруживается некая общая, по-разному осуществляемая, антиматериалисти­ ческая и антиэволюционистская установка. Плесиер вся­ чески подчеркивает, что свой анализ биологической фор­ мы существования человека он проводит независимо от каких-либо эволюционистских конструкций. Он не при­ емлет ни теологических, ни материалистически-эволюци- онистских обоснований главенствующего положения че­ ловека в живой природе, понимания человека как выс­ шей точки, венца биологической эволюции. В этой связи материалистическую концепцию происхождения челове­ ка из животного мира он отождествляет с финалистским учением о сотворении мира. Плеснер отказывается так­ же от ответа на вопросы, которые встали в связи с уче­ нием Тейяра де Шардена о возвращении человека к са­ мому себе в духовном мире ионосферы и объяснением происхождения человека ошибкой биологической эволю­ ции и т. д.

Выступая против метафизического пренебрежения биологической стороной человеческого существования, Плесиер в то же время критикует биологизаторские тен­ денции бихевиористов, некритически использующих данные поведенческой науки для объяснения сущности человека. По его мнению, для объяснения человека не могут быть использованы и такие понятия, как «биоло­

носторонне биологической трактовки человеческой те­ лесности при сравнении его с животным по критериям чисто животной целесообразности. В этой связи он осо­ бенно ополчается против тех, кто хотел бы и такие про­ явления человека, как смех и плач, объяснить но ана­ логии с мимикой животных или человекоподобных обезь­ ян. В этом он видит опасную тенденцию некритической

36 Plessner Н. Der Mensch als Lebewesen. — Philosophisehe Anthropologie heute, S. 61.

поведенческой науки искать и находить все человече­ ские способности в различных сходных проявлениях представителей животного мира, при которой упускается из виду качественное отличие человека, его специфиче­ ская природа.

Плеснер отмечает особое, качественно отличное по­ ложение человека в мире, но оспаривает те концепции, в которых биологическая эволюция совершенно целена­ правленно и однозначно завершается в человеке или же утверждается некое набожное предположение, что че­ ловек являет собой сокровенную и основополагающую цель всех издержек органического развития. Необычай­ ное многообразие существующих форм органической жизни, согласно Плеснеру, исключает возможность и необходимость такой специальной и однозначной эволю­ ции, ведущей к человеку. Справедливо отвергая телео­ логический и провидеициалистский взгляд на развитие живой природы, Плеснер необоснованно приходит к от­ рицанию всякого закономерного прогрессирующего раз­ вития живых форм. Конечно, достоинство человека ни­ как не будет задето, если окажется, что он своим про­ исхождением обязан случаю или некоей слепой тенден­ ции в биологической эволюции. Но одно это обстоятель­ ство не может служить аргументом для утверждения подобного взгляда и отрицания других точек зрения.

Несмотря на общее с Шелером подчеркивание ду­ ховного и личностного начал в человеке и истолкование его в контексте всего органического мира, Плеснер ви­

нальной, чисто методологической трактовки природы философии, философской антропологии, да и самой за­ дачи философского познания и объяснения сущности человека. Наряду с признанием духовности человека Плеснер в значительно большей степени, чем Шелер, и на иных началах указывает на существующую связь человека с биологическими закономерностями природ­ ного начала. Утверждением двуаспектности человека он пытается создать некое видимое единство априорного и апостериорного подходов, отмежеваться от спекуля­ тивно-метафизического истолкования духовности чело­ века. Решению этих задач он и подчиняет свою концеп­ цию эксцентрического человека. Однако, как явствует из данной выше краткой характеристики философско­

62

Г л а в а I t

Философско-биологическая антропология

1. К истории проблемы

Философско-биологическая антропология А. Гедена яв­ ляется ключевой и в значительной мере определяющей для других антропологических концепций, в том числе (как бы это ни казалось парадоксальным) для персоналистской и философско-религиозной антропологии. Последнему обстоятельству, т. е. содружеству в рамках идеалистической философской антропологии ее биологи­ ческой и религиозной разновидностей, способствуют как их во многом единая методологическая основа, так и спиритуалистическая в конечном счете природа антро­ пологического биологизма и натурализма.

Отмечая роль Шелера в постановке основной пробле­ мы философско-биологической антропологии, А. Гелен писал, что, сопоставляя животного и человека, Шелер сформулировал проблему человека не как проблему зоологии, медицины или так называемой физической антропологии, а как философскую проблему Г Исследо­ вания Шелера в этой области, как и общая постановка им вопроса о создании философской антропологии, не­ сомненно, послужили непосредственным толчком для возрождения философско-биологической антропологии на новом уровне. Однако ее современные варианты сло­ жились на основе более широкой и давней философ­ ской традиции истолкования биологической, телесной природы человека в связи с его душевно-духовным и разумным началом.

В истории философии душевно-телесная, разумно­ животная или духовно-физическая двойственность че­ ловека была предметом осмысления самых различных философских течений — идеалистического рационализма

ирелигиозной философии, философского натурализма и

1Gehlen A. Anthropologische Forschung Rowohlt. Reinbeck bei Hamburg, 1961, S. 15.

64

материализма. Причем если в идеалистической и религиозиой философии, как правило, рассматривались и трактовались эти человеческие начала как враждебные, противостоящие друг другу, а в качестве собственно че­ ловеческих признавались лишь разумность и духовность, то натуралистические и материалистические учения неза­ висимо от того, какое из этих начал они признавали специфически человеческим, в основном тяготели к мо­ нистическому пониманию мира и человека, духовного и физического, душевного и телесного.

Истоки дуалистической трактовки человеческой при­ роды восходят к ранним формам мифологического и ре­ лигиозного самосознания. Ее первые концептуальные определения были сформулированы в античной фило­ софии. Метафизическое противопоставление идей и дей­ ствительности и соответствующий ему антропологиче­ ский дуализм души и тела получили четкое теоретиче­ ское выражение у Платона. Собственно человеческой, согласно его концепции, является только душа, а тело рассматривается лишь как некая низшая и враждебная душе материя. Подобно тому как идеи делают вещь тем, чем она является в действительности, так и душа делает человека человеком. Земная жизнь человека по­ нимается Платоном лишь как переходное состояние меж­ ду двумя видами бытия души — изначальным блажен­ ным пребыванием на «небесной своей родине», в мире идей, и последующим возвращением туда. В телесно-зем­ ном человеке душа как бы самоотчуждает себя. И по­ скольку по сущности своей она не от мира сего, постоль­ ку она стремится в мир иной, в царство своего первобытия. Человек у Платона состоит не просто из двух различных, а из двух враждующих частей. В нем всегда царит воинственное напряжение не только между телом и душой, но и в самой душе, состоящей из страстей, мужества и духа. Божественную и соответственно, по Платону, подлинно человеческую часть души составля­ ет дух, и только его господство обеспечивает ей нор­ мальное состояние.

Выраженный в учении Платона дуализм мира идей и мира вещей, души и тела, и связанная с ним тенден­ ция принципиального разделения человека и животного, их противопоставления получили свое развитие и обосно­ вание в христианстве и христианской теологии, стали определяющими в трактовке человека в последующей

идеалистической философии. Носителем двух противо­ положных начал — души и тела, «мыслящей субстан­ ции» и материальной «протяженной субстанции» — вы­ ступает человек и в философии Декарта. Дуалистиче­ ское понимание человека, резкое противопоставление духовно-нравственного начала жизненным влечениям и страстям человека, природно-телесной предметности ха­ рактеризуют также трансцендентально-идеалистическую философию Канта и т. д.

Несмотря на антирационалистическую направлен­ ность современной философской антропологии, идеи основоположника рационализма Нового времени Декар­ та имеют для нее важное значение. В Декарте Гелей видит не только ярчайшего представителя антрополо­ гического дуализма, но и мыслителя, дуалистические установки которого существенно ограничивали притяза­ ния господствовавшего в то время теологического миро­ понимания. Если до XVII в. философия пребывала во власти теологии, ограничиваясь главным образом ин­ терпретацией ее положений, то после Декарта и благо­ даря ему, пишет Гелен, «она эмансипировалась от этой зависимости. И хотя философия не стала атеистической, тем не менее, не оспаривая темы творения, она как бы заключила ее в скобки и открыла возможность рас­ сматривать и объяснять телесную жизнь человека на­ ряду с другими предметами в духе современного ему естествознания»2.

Наука и философия декартовского времени, несмот­ ря на издержки натуралистического, механистического и телеологического характера, выдвигали положения, имевшие позитивное значение для философского пони­ мания человека. В них утверждался принцип предмет­ ного изучения человека, принцип объяснения человека только научно-философскими средствами и вместе с тем высказывалась мысль, что сущность человека, его разумность и духовность нельзя выводить непосредст­ венно из чисто природной деятельности тела.

В противоречиях декартовского дуализма нашли от­ ражение проблемы, стоявшие в центре внимания фило­ софской мысли того времени. Признавая принципиаль­ ное различие материальной и духовной субстанций, про­ тяженного тела и мышления, Декарт в то же время не

2 Там же, с. 13.

66

отрицал связи мышления с мыслящей вещью, но, не располагая достаточными научными данными, выводил идею единства души и тела из единства бога. Проблема была поставлена со всей резкостью и четкостью, и ре­ шать ее нужно было средствами науки и философии.

Итак, человек разделен на две совершенно различ­ ные половины — на разумную и телесную, и изучать, следовательно, его надлежит с помощью двух различ­ ных типов наук. Его разумной частью надлежит зани­ маться философии, психологии и другим гуманитарным наукам, а телесной — естественным наукам — биологии, медицине и др. Так встала проблема в свете картези­ анского дуализма, и предполагалось, что соединение ре­ зультатов этих двух типов наук даст необходимое це­ лостное представление о человеке. Однако многие фи­ лософские концепции самого различного толка исклю­ чали равноценность телесного и духовного в человеке, а значит, и равноценность результатов исследующих их наук. Лишь разумность и духовность признавались собственно человеческими качествами, определяющими сущность человека. Исходя из этого, так называемая гуманитарная биология должна была бы довольство­ ваться ролью рядовой пауки о человеке, занимающейся наименее важной его половиной, или же, как это и про­ изошло в XIX столетии, провозгласить более высокую значимость своего предмета для понимания человека.

История философии имеет и весьма солидную мате­ риалистическую традицию в истолковании телесной и духовной природы человека. В рамках этой традиции предпринимались попытки преодолеть антропологиче­ ский дуализм души и тела, дать монистическое истол­ кование мира и человека в целом. Эта традиция про­ слеживается в гуманистических концепциях Демокрита и Эпикура, в философии Возрождения и далее в мате­ риалистических учениях Нового времени вплоть до антропологического материализма Фейербаха.

Попытки истолковать сущность человека на основе естественных наук в рамках механистического материа­ лизма привели к становлению монистического представ­ ления о человеке, где антропологический дуализм пре­ одолевался на почве натуралистического мировоззре­ ния. Утверждалась идея первичности материальной основы человека, зависимость его разумной, духовной деятельности от этих основ, идея материального носи­

г гпчсского дуализма, механицизм и натурализм домарк­ систского материализма.

В то же время действительное теоретическое и на­ учное обоснование антропологического монизма скла­ дывалось и развивалось в борьбе с идеалистическим и религиозным мировоззрением в русле материалистиче­ ской философии, оно подтверждалось и совершенствова­ лось на основе новых достижений естественных и гу­ манитарно-исторических наук. В результате материа­ листической философской критики теологии и новых научных открытий в последекартовскую пору претерпела серьезные потрясения религиозная картина мира. Яр­ ким примером, богатым по своему смыслу и мировоз­ зренческим последствиям, является зоологическая си­ стематика Линнея, в которой впервые, сегментируя животное царство, он определяет в нем и место самого человека. И хотя Линней обозначает человека как пер­ вого из приматов среди млекопитающих, он называет его Homo sapiens. В этом сказывается влияние рацио­ налистической антропологии, столь причудливо сочетаю­ щейся здесь с биоантропологической природой самой классификации животных. Однако сам факт причисле­ ния человека к животному миру был чрезвычайно мно­ гозначителен и оказал огромное воздействие на фило­ софские представления и более позднего времени. Идея родства человека с животным получает свое мощное подкрепление в дарвиновской теории происхождения' видов. Если в линнеевской классификации эта идея представлена статично и тесно связана с господство­ вавшим тогда библейским по своему существу поло­ жением о неизменности форм, постоянстве видов и предустановленной свыше целесообразности живых организмов, то эволюционная теория Дарвина разру­ шает эту застывшую статичность и успешно применя­ ет в биологии исторический метод рассмотрения. До сих пор речь шла о том, что живые формы, в том числе и человек, возникли (или были сотворены богом) на осно­ ве единого начала, одна после другой; теперь же, после Дарвина, утверждался новый взгляд, согласно которо­ му эти живые формы происходили одна из другой. Род­ ство животных и человека с животными отныне объяс­ нялось не только сходными биологическими структура­ ми и признаками, но и генетической общностью происхождения и положением, по которому эту эволю­

69