Повторение

1) Три наименования сущностной истории Запада.

Ссылка на «Бытие и время».

Существенное мышление.

Гельдерлин, Пиндар.

Начало сущностной отнесенности бытия к человеку в слове и сказании.

По-гречески понимаемая сущность человека.

Гесиод

Итак, кроме сокрытия, совершающегося как за-ставление и искажающее вы-ставление, в бытии господствует также скрывание, дающее о себе знать в смерти, ночи и всём ночном, земле, а также всём подземном и надземном. Такое скрывание властно пронизывает все сущее в целом, пронизывает первое и последнее. В то же время оно заключает в себе изначально всё слаживающий способ возможного раскрытия и несокрытости сущего как такового. Где бы и как бы сущее ни восходило в несокрытость, везде прежде всего бытие «приходит к слову». Поэтому в соответствии с изначальным господством сокрытия и раскрытия, пронизывающим всё бытие, слово равносущно в своем происхождении раскрытию и сокрытию. Слово имеет свою собственную сущность в том, чтобы дать сущему возможность появиться в его бытии и таким образом появляющееся, то есть несокрытое, сохранить как таковое. Бытие изначально отдает себя в слово.

Если, основываясь на этой изначальной бытийно-сущностной взаимосоотнесенности бытия и слова, мы попытаемся понять скрытую бытийную историю Запада, мы сможем простым событиям этой истории дать три именования. Правда, их использование всегда рискованно, если дело не идет дальше заглавий. Итак, первое начало бытийной истории Запада стоит под заголовком «Бытие и слово». Союз «и» выражает ту бытийную взаимосоотнесенность, взойти которой позволяет само бытие, а не размышляющий об этом человек, и позволяет для того, чтобы в этой соотнесенности привести свою сущность к истине. У Платона и Аристотеля, которые сказывают исток метафизики, слово превращается в λόγος в смысле высказывания. В ходе развития метафизики это высказывание становится ratio, разумом и духом. Метафизика Запада, бытийная история истины сущего как такового в целом, которая приносит себя в слово в мышлении от Платона до Ницше, стоит под заголовком «Бытие и ratio». Поэтому в эпоху метафизики и только в эту эпоху появляется «иррациональное», а вслед за ним — «переживание». В третьем титуле, а именно в «Бытии и времени», «время» — это не сосчитанное время «часов» и не «время» «переживания», как его понимает Бергсон и другие. В данном титуле «время», в соответствии с его ясно выраженной принадлежностью бытию, есть именование более исконной сущности ἀλήθεια: оно называет бытийную основу для Ratio, а также для всего мышления и сказывания. Как бы странно это не звучало, «время» в «Бытии и времени» предстает как именование изначальной основы слова. «Бытие и слово», то есть начало бытийной истории Запада, постигается изначальнее. Трактат «Бытие и время» лишь указывает на то, что само бытие посылает западноевропейскому человечеству более изначальный опыт. Это более исконное начало может совершиться только как первое начало в историческом в западноевропейском смысле народе поэтов и мыслителей. Эти положения не имеют ничего общего с кичливым осознанием своего особого призвания: они, скорее, предполагают опыт смуты и тяготы, переживая которые народ далеко не сразу может занять свое место в западноевропейской судьбе, скрывающей в себе судьбу всего мира.

Поэтому необходимо знать, что этот исторический народ уже победил и является непобедимым (если здесь вообще можно говорить об «одержании победы»), коль скоро он предстает как народ поэтов и мыслителей и остается в своей сущности таковым, пока не становится жертвой страшного (и страшного в силу своей непрестанной угрозы) отхода от своей подлинной сущности и непризнания ее.

Сказав это, я не сказал ничего нового, да и смеет ли мыслящий человек искать усладу в том, чтобы сказать что-то новое? Искать это новое и изобретать его — дело «исследования» и техники. Существенное мышление должно всегда говорить одно и то же, старое, древнейшее, изначальное, причем говорить изначально. Как говорит об этом самый немецкий поэт (самый немецкий потому, что он творит из западноевропейской истории самого бытия и только потому является будущим поэтом Германии) — как говорит об этом Гёльдерлин в своей «Песне немца»?

«О священное сердце народов, отечество!

Ты всё терпишь, как Матерь-Земля безмолвная,

И не признана всячески ты, коли черпают

Чужаки из глубин твоих жадно все лучшее.

Твои мысли и дух пожинают безжалостно.

Гроздь твою обрывают охотно, с насмешками

Над тобою, лоза, красотой оскудевшая,

Что ты землю объемлешь, качаясь неистово»¹⁰.

У греков слово как μΰθος, ἔπος, ρήμα и λόγος есть то, в чем бытие наделяет собой человека, дабы тот хранил его в своей собственной сущности как уделенное ему и, совершая такое хранение, только через него обретал и удерживал свою собственную сущность как человека. Поэтому дарованная судьбой способность «иметь слово» (λόγον ἔχειν) является сущностной отличительной особенностью человечества, которое исторически сложилось как эллинство.

Поскольку сказание (die Sage) как раскрывающее слово содержит в себе изначальную отнесенность бытия к человеку и только благодаря этому — отнесенность человека к сущему, это сказание и сказывающее речение являются более сущими (seiender), чем всякое другое сущее, которое обычно человек совершает и привносит. Согласно Пиндару ρήμα. то есть сказывающее-сказанное речение превосходит всякие ἔργματα (Nem. IV, 8). Правда, не всякое слово превосходит любое «дело», но только то сказывающее речение, к которому проявила доброжелательность χάρις, так что в слове проявляется одаряющая благосклонность восходящего бытия. Мы, люди сегодняшние, и вообще все новоевропейское «образование», едва ли можем составить хотя бы приблизительное «представление» о том, как в эллинстве слово и сказание начинали, поддерживали и совершали сущностную отнесенность бытия к человеку. Расхожая и очень удобная «картина», в которой перед нами предстает эллинство, вообще может не дать нам как следует продумать связь между бытием и словом — ту связь, на которой все и держится. Говорят, что греческая архитектура, произведения изобразительного искусства, храмы, статуи, вазы и вазопись не в меньшей степени «выражают» душевную жизнь грека, чем мышление и поэзия. Говорят, что заострение внимания на взаимосвязи бытия и слова если не полностью «ложно», то, во всяком случае, односторонне. Мы вернемся к этому соображению, когда будем говорить о сущности ἀλήθεια.

Только там, где человечество получило сущностную возможность иметь слово (λόγον ἔχειν), — только там оно продолжает осуществлять свое предначертание, а именно хранить несокрытость сущего. Только там, где это предначертание господствует, а в нем прежде предстает несокрытость как само бытие, — только там бытийствует и сокрытость, причем так, что никогда не заявляет о себе просто как пустая и враждебная противоположность раскрытию, выступающая как за-ставление, искажающее вы-ставление, как ложный путь, обман и подлог.

Существует другой, более исконный способ сокрытия, отличающийся от всего перечисленного: греки назвали его словом, которое в отличие от ψεΰδος, ἀπάτη и σφάλλειν, сохраняет прямую связь с исконной основой — итак, сокрытие есть λήθη.

Поскольку знание о сущности λήθη в какой-то мере определяет и знание о сущности ἀλήθεια, а мы, позднейшие, тем не менее привыкли толковать λήθη, понятое как «забывание», в смысле «субъективного переживания» и некоего вида человеческого поведения, необходимо заранее ясно определить, какие сущностные связи господствуют во взаимоотношении между λήθη и ἀλήθεια.

Надо признать, что греческие мыслители не говорили об этих связях так, как теперь вынуждены о них говорить мы. Именно потому, что греки осуществляют свою внутреннюю сущность в призвании «иметь слово», эллинство может «иметь» и сохранять его тем своеобразным способом, который мы называем «молчанием». Когда мы размышляем о том существенном, что отличает греков, мы видим, что они о нем почти не говорят, а там, где говорят, все равно говорят умалчивая. Этим мы указываем на ту основу, из которой проистекает своеобразие трагического слова греческой трагедии. Оно заключается в сущностной двойственности трагического слова, которая возникает не потому, что поэты прибегают к ней ради сценического «эффекта»: напротив, эта двойственность вверена им из самой сущности бытия.

Почему бы грекам, так своеобразно «имеющим» слово, не молчать и не вести себя скрывающим образом как раз там, где они постигают само исконное сокрытие, постигают λήθη? Но можно ли молчать об этом сокрытии, не говоря о нем хотя бы время от времени? Гесиод упоминает о λήθη вместе с λιμός, то есть с отсутствием пищи. И то, и другое в своем сущностном происхождении восходит к утаивающей ночи. Пиндар же в ином отношении говорит об утаивающей сущности λήθη и по-иному отсылает нас в ее сокрытую сущность.

с) Πράγμα: рукодействие (Handlung).

Слово как бытийная сфера действия человеческой руки.

Рукопись и машинопись. Ὀρθός и rectum.

Сущностное рукодействие и путь к несокрытому.

Забытие как сокрытие.

Уход человека «прочь» от несокрытости и слово никак не обозначенного облака.

Помрачение. Ускользание λήθη.

Еще раз о Пиндаре. Гесиод

Итак, Пиндар говорит о λάθος ἀτέκμαρτα νέφος, то есть о смутном, никак не обо-значенном облаке сокрытия и тем самым вполне определенно показывает утаивающую сущность того, что мы назвали «забвением». Облако, проплывающее мимо солнца и закрывающее его, скрывает ясность неба, застилает свет, лишает ясной видимости. Оно наводит тень, нагоняет мрак как на вещи, так и на людей, то есть на связь между ними — на то, в чем, собственно, бытийствует эта взаимосвязь. Сами вещи, вид, который они являют, и взор человека, направленный на этот вид, то есть человек и вещь в результате совершившегося помрачения больше не находятся в изначально воссиявшем свете и не действуют в нем. Когда затмевающее облако забытия ἐπιβαίνει, то есть наплывает на вещь и человека, тогда: παρέλκει πραγμάτων ὀρθὰν ὁδὸν ἔξω φρενών («и влечет прямой путь дел в сторону, вовне обдуманно раскрытого»).

Здесь появляется слово πράγμα, которое мы обычно переводим как «вещь» и «предмет». Πράττω означает: проникать через что-либо, промерять, пролагать путь через за-ставленное, достигать чего-то на этом пути и таким образом предоставлять, приставлять как присутствующее всё то, что было достигнуто через это прохождение (в этот же смысловой круг входят ἔργω, ἔργον).

Исконно, в том числе у Пиндара, πράγμα означает как упомянутое предо-ставление (при-ставление), так и само предоставленное; точнее говоря, πράγμα означает исконное единство того и другого в их взаимосвязи: еще не разделенное и в сущности своей неразделяемое единство достигающего предоставления (приношения) и того несокрыто присутствующего, что было достигнуто в этом достижении. Здесь πράγμα как вещь и предмет еще не отделяется, не отличается и не отъединяется от πράξις как предполагаемой «деятельности». Πράγμα еще не сводится до уровня понятия о «предмете», с которым что-то совершают, по отношению к которому как-то «действуют». Мы перевели это слово именно как «рукодействие» (Handlung), и хотя перевод не является дословным, правильно понятое «рукодействие» затрагивает исконно существенное существо данного термина. Дело в том, что вещи тоже «рукодействуют» (handeln), поскольку, находясь «под рукой» (Hand), будучи «сподручными», они присутствуют в области «руки». Рука протягивается к ним и достигает их: πράττει означает достижение чего-либо с помощью протянутой руки, a πράγμα остается тем, что существенно связано с этой рукой.

Человек сам «действует» рукой, потому что рука вместе со словом составляет его сущностное отличие. Только то сущее, которое «имеет» слово (μΰθος, λόγος), также может и должно «иметь» руку. Рукой совершается молитва и убийство, знак приветствия и благодарения, приносится клятва и делается намек, и ею же осуществляется какое-нибудь ремесло («рукоделие»), делается утварь. Рукопожатием закрепляется нерушимая договоренность. Рука вызывает «дело» опустошения. Рука бытийствует как рука только там, где совершается раскрытие и сокрытие. У зверя нет руки, и никогда лапа и когти не станут рукой. Даже рука отчаявшегося человека — меньше всего «лапа», которой он «царапается». Рука появляется только из слова и вместе со словом. Не человек «имеет» руки, но рука вбирает в себя сущность человека, потому что только будучи сущностной сферой действия руки слово является сущностной основой человека. Слово, как нечто запечатленное с помощью знака и именно так предстающее перед взором человека, есть слово написанное, то есть письмо. Но слово как писание есть руко-писание, руко-пись.

Современный человек не случайно пишет «на» пишущей машинке и «диктует» «под» машинку (кстати, «диктовать» перекликается с «сочинять» (dichten). Эта «история» способа письма одновременно выступает как главная причина нарастающего уничтожения слова. Теперь слово появляется перед глазами не благодаря пишущей и в собственном смысле «рукодействующей» руке (handelnde Hand), a в результате того, что эта рука просто «давит» на клавиатуру. Пишущая, а точнее печатающая машинка вырывает письмо из бытийной сферы руки, то есть слова. Слово превращается в нечто «напечатанное», каковое оправдывает свое собственное ограниченное применение в том случае, если является лишь копией чего-то такого, что просто надо сохранить или представить в напечатанном виде. На заре появления печатных машинок, письмо, написанное на такой машинке, расценивалось как некоторое несоблюдение правил приличия, а сегодня письмо, написанное от руки, воспринимается вечно куда-то спешащим получателем как досадная помеха его прочтению, и потому такой подход к написанию писем считается старомодным и не приветствуется. При записи слова механизированное письмо умаляет достоинство «живой» руки, превращая слово только в некое средство передачи информации. Кроме того, отпечатанное на машинке хорошо тем, что не дает увидеть почерк человека и, стало быть, узнать его характер. В «печати» все люди выглядят одинаково.

Под «рукодействием» («рукоделием») мы понимаем единую бытийную сферу «подручных» вещей и привносяще «рукодействующего» (handelnden) человека. К понимаемому таким образом «рукодействию» с сущностной необходимостью принадлежит и «путь» как выверяющий перспективу ход (Gang), совершающийся вперед-назад между тем, что имеется «под рукой» человека, и им самим как привносяще «рукодействующим». Путь, ἡ ὁδος, характеризуется тем, что он ὀρθά. Греческое ὀρθός означает «прямой» и подразумевает: «напрямик», «вдоль», «поодаль», а именно вдоль перспективы и прозревания в сторону несокрытого. Основное значение греческого ὀρθός отличается от значения римского rectum как «направленного вверх», потому что это rectum в то же время предстает как «сверху вниз направляющее», «повелевающее» и «правящее». Римская rectitudo, помимо прочего, заслоняет собою греческую ὀρθότης, которая принадлежит к ὁμοίωσις, чья сущность исконно входит в сущностную сферу ἀλήθεια. Раскрывающееся самоуподобление несокрытому, совершающееся внутри несокрытости, представляет собой шествие, хождение вдоль, а именно вдоль того пути, который направляет и сопровождает прямо (ὀρθός) к несокрытому. Ὀμοίωσις есть ὀρθότης. По-гречески помысленное ὀρθός изначально не имеет ничего общего с римским rectum и немецким recht как «правильным». К сущностной сфере того, что обозначается словом πράγμα, то есть к сфере сущностно понятого действия, принадлежит путь, ведущий прямо «к несокрытому». Поскольку застилающее облако наводит мрак, путь, «высматривающий» несокрытое, уже не так ясен и потому не позволяет прямо к нему прийти. Таким образом, облако как бы искривляет этот путь, совершающийся в сфере действия (παρά — рядом, но мимо), направляет его вне, мимо того, что приносится пред-мыслием, со-мыслием и припоминающей мыслью, направляемыми благоговейным приязненным страхом. Перемещенный в сокрытие как такое помрачение, человек определенным образом находится вне несокрытого.

Сказанное об облаке намекает на то, что сущность забытия нельзя понимать как нечто сообразное одному только переживанию, однако не менее существенным является и поэтическая характеристика скрывающего облака. О нем сказано, что оно ἀτέκμαρτα. Это облако никак не очерчено, никак не обо-значено, то есть речь идет о том, что самое себя оно совершенно не показывает. Такое сокрытие как помрачение само удерживает себя в сокрытом. Всякое помрачение все еще оставляет позади некую ясность, которая, рассмотренная как таковая, может «появляться» как единственная. В том, что облако погружающего в забвения сокрытия само как таковое тоже скрывается, проявляется страшная суть забывания. Оно само уже совершается в забвении. Когда мы нечто забываем, мы уже не присутствуем при этом забывании: мы находимся «в стороне», мы «увлечены в сторону». Если бы мы «присутствовали» при забывании, мы должны были бы и могли бы все еще удерживать забытое, и тогда бы вообще никакого забывания не совершалось. Сначала забытие должно вытолкнуть нас самих из нашей собственной бытийной сферы, чтобы мы больше не могли оставаться при том, что должно выпасть в забвение. Только благодаря поясняющему слову ἀτέκμαρτα (т.е. будучи «никак не обозначенным» в смысле: «не показывая себя», «скрывая себя самого») улавливается суть заволакивающего сокрытия, свойственного забвению. Тем не менее и теперь мы все-таки не исчерпываем по-гречески понимаемой сущности «никак не обозначенного» и, следовательно, сущности забытия как сокрытия.

Τέκμαρ — это знак, показывающее (Zeigende), которое, показывая себя, одновременно показывает, как обстоят дела с сущим, причем в данном случае дело касается и должно касаться отношения человека к этому сущему. Немецкое слово «признак» (Wahrzeichen) годилось бы для перевода греческого τέκμαρ, если бы «истинное» (Wahre) мы осмысляли по-гречески. Таким образом показывающее и несокрытое, указующее может также означать «цель», но для греков сущность «цели» выражается в ограничении, определении направления и «дальности» человеческого отношения. В современном понимании «цель» — это просто некая «промежуточная остановка» в море безгранично наращиваемых успехов и предприятий. Что касается границы (πέρας) в греческом понимании, то она — не предел, по достижении которого нечто прекращается: граница есть то, куда это нечто начинает возникать, будучи ему внутренне присущим как тому, что так-то и так-то «оформляет» это возникшее, то есть позволяет ему обрести форму и дает возможность присутствовать сложившемуся как постоянному. Там, где нет ограничивающего, нечто не может присутствовать в том, что оно есть. Ἀτέκμαρτα νέφος, никак не обо-значенное облако, то есть то облако, которое успевает скрыть свое собственное присутствие, является непоказывающим себя, отсутствующим сокрытием. Теперь мы начинаем что-то смутно понимать в природе «забвения», и потому было бы неплохо еще раз заострить внимание на основных моментах.

Итак, забывание как вид сокрытия — это событие, которое захватывает сущее и человека в его отношении к этому сущему. Забытие совершается в сущностной сфере действия. Забывание — это не «субъективное переживание» и не «субъективное состояние» в смысле «потери памяти» и тому подобного. Это сокрытие затрагивает не только прошлое, но и настоящее и, прежде всего то, что приближается к человеку в мысленном предвосхищении, а также то, что привходит в его поведение как предоставленное наставление. По этому наставлению выверяется путь человека, если он намечается благоговейной приязнью и пролагается несокрытым. Тогда этот путь представляет собой направленный ὀρθὰ ὁδός. Только пролегая в несокрытом, этот путь ведет прямо к несокрытому и является направленным. Только тогда, когда он таким образом направлен, он правилен. Свою сущностную возможность и сущностное основание правильное (das Rechte) имеет в раскрытии несокрытости. Поскольку в греческой мысли ὀρθός (напрямик, вдоль) господствует и бытийствует по отношению к несокрытому лишь в самом несокрытом, всякое при-правление, при-ставление и «при-лагание» в смысле определяющего указания становится возможными только там, где скрывание и за-ставление не совершаются, то есть где не происходит никакого λανθάνειν. Поэтому в том отрывке, где Гесиод говорит о Нерее как о ἀψευδέα καὶ ἀληθέα (то есть как о не-заставляющем и не-утаивающем), он также говорит, что тот οὐδέ θεμιστέων λήθεται (то есть как таковой не находится в сокрытости по отношению к при-лагаемым наставлениям). (О θέμιστες и θέμις речь пойдет тогда, когда мы вернемся к упомянутому отрывку из Парменида. В то же время о θέμις вообще ничего нельзя сказать без предварительного размышления над сущностью «полагания» (θέσις), которое надо мыслить по-гречески).

В опыте греков забывание — это не некое субъективное состояние; кроме того, оно не связано только с прошлым и «памятованием» о нем и вообще не касается одного только мышления в смысле «пред-ставления». Сокрытие помещает всего человека в сокрытое и таким образом вырывает его из несокрытого. Человек «уносится» из несокрытого, он больше не присутствует при нем. Он как бы пренебрегает предназначенным ему, не исполняет его. Сокрытие настигает его и влечет в сторону от πραγμάτων ὀρθὰν ὁδὸν. Забывание — это больше-не-присутствие-при (Nicht-mehr-dabei-sein). Оно ни в коей мере не является одним только основанным на представлении больше-не-припоминанием. Возникает соблазн сказать, что греки осмысляли забывание не только в ракурсе познания и знания, но и в перспективе «практического» поведения, однако, говоря такое, мы уже мыслим не по-гречески, потому что сокрытие с самого начала охватывает всё бытие-при (Dabei-sein) человека при сущем. Только потому, что это так, забывание сразу одинаково глубоко захватывает «теоретическое» и «практическое» поведение человека.

Разъяснив сущность забвения как сокрытия и учитывая все, что сразу же может из этого последовать, мы подытоживаем наши размышления в таком «определении»: Λήθη, забвение, есть то сокрытие, в котором прошлое, настоящее и будущее становятся на путь самоотсутствующего бытийного отсутствия, в результате чего сам человек перемещается в сокрытость по отношению к этому ускользанию и отъятию, причем перемещается так, что это сокрытие, со своей стороны, в целом никак не проявляется. Λήθη скрывает, уводя и отъемля. Оно отъемлет в силу того, что, утаивая самое себя, позволяет несокрытому и его раскрытию стать на путь впадения в укрытое отсутствование, убывание бытия.