Veritas в «справедливость» (Ницше).

Заключение греческой ἀλήθεια в романский бастион под названием

veritas, rectitudo и iustitia

Уже у Платона и особенно у Аристотеля в греческом понимании сущности ἀλήθεια совершается перемена, к которой в определенном отношении принуждает сама ἀλήθεια. Издавна ἀληθές представляет собой несокрытое и раскрывающее. Несокрытое как таковое может раскрываться для человека и через человека только тогда, когда раскрывающее отношение держится несокрытого и сообразуется с ним. Такое отношение Аристотель называет словом ἀληθεύειν, что означает «раскрывая, сохранять связь с несокрытым в выявляющем сказывании». Сообразование с несокрытым, удерживающее себя в таком отношении к нему, по-гречески называется ὁμοίωσις: раскрывающее соответствие, которое выражает несокрытое. Это соответствие воспринимает и удерживает несокрытое так, как оно есть. Удерживать нечто как нечто по-гречески называется οἴεσθαι. Λόγος, который теперь означает высказывание, обладает строем такого οἴεσθαι. Это раскрывающее соответствие еще удерживается и совершается целиком в сущностном пространстве ἀλήθεια как несокрытости⁶, однако в то же время ὁμοίωσις (то есть сообразующееся соответствие), будучи способом осуществления того, что Аристотель именует словом ἀληθεύειν, как бы берет на себя роль определяющей «репрезентации» упомянутой ἀλήθεια. Будучи не-заставлением (не-застиланием) сущего, ἀλήθεια предстает как уподобление (Angleichung) раскрывающего речения обнаруживающему себя, раскрытому сущему, то есть предстает как ὁμοίωσις. Отныне ἀλήθεια предстает только в такой сущностной форме и воспринимается именно так.

Veritas, имеющая другое происхождение и предстающая как rectitudo, словно создана для того, чтобы вобрать в себя сущность несокрытости (ἀλήθεια) в утвердившейся отныне «репрезентативной» форме уподобления (ὁμοίωσις). Правильность высказывания есть себя-направление с уже управленным, упрочившимся, должным. Для греческой ὁμοίωσις как раскрывающего соответствия и римской rectitudo как себя-направления-в-соответствии-с-чем-то в одинаковой мере характерно уподобление речения и мышления предлежащему и упрочившемуся положению дел. Это уподобление называется adaequatio. Со времен раннего Средневековья ἀλήθεια, идущая по пути через «римское» (das Römische) в облике ὁμοίωσις, превращается в adaequatio. Veritas est adaequatio intellectus ad rem (истина есть сообразование разума с вещью). В ракурсе этого определения сущности истины как «правильности» мыслит вся западноевропейская философия от Платона до Ницше. Это определение сущности истины есть истинное понятие метафизики, точнее говоря, метафизика становится собственно метафизикой в ракурсе таким образом определенной сущности истины. Однако в результате того, что греческая ὁμοίωσις становится латинской rectitudo, в этой ὁμοίωσις упраздняется сфера раскрытия (ἀλήθεια), еще бытийствующая здесь для Платона и Аристотеля. В rectitudo, в «себя-направлении-в-соответствии-с» тоже содержится то, что греки называют οἴεσθαι (удерживать что-либо как таковое и таким образом воспринимать его), однако если греческое «удерживание» еще совершается в сущностной сфере раскрытия и несокрытости, то в римском «удерживании» этой сферы уже нет. На смену приходит римский глагол reor (reri), которому соответствует существительное ratio. Перефразируя римское изречение res ad triarios venit («дел дошло до крайности»), мы можем сказать, что res ἀληθείας ad rationem venit, то есть «дело несокрытости (ἀλήθεια) дошло до ratio». Сущность истины, понятая как veritas и rectitudo, переходит к ratio человека. Греческое ἀληθεύειν, то есть раскрытие несокрытого, которое еще для Аристотеля властно пронизывает сущность τέχνη, превращается в просчитывающую и обустраивающуюся ratio. В результате нового сущностного преобразовании истины ratio начинает определять сферу технического (das Technehafte) в современной, то есть машинной технике. Эта техника берет начало в той сфере, из которой выходит повелевающе имперское. Имперское же исходит из сущности истины как правильности, понимаемой в смысле задающего направление, указующего и обустраивающего обеспечения безопасности господства. «Почитание-истинным», характерное для ratio, для reor, превращается в прощупывающее и заранее прогнозирующее возможные ситуации обеспечение господства. Ratio превращается в просчитывание, в calcul. Ratio есть сообразование с правильным, устроение себя на его основе.

Ratio — это facultas animi, способность человеческого ума, actus которого совершается внутри человека. От ratio отличается «res» (вещь), по отношению к которой в rectitudo, понятой как adaequatio, и должно совершаться уподобление. Но теперь все происходит вне сущностного пространства ἀλήθεια, уже полностью погребенного и забытого; происходит без несокрытости вещей и раскрывающего отношения к ним человека. Сущность истины как veritas и rectitudo лишается пространства и почвы. Veritas как rectitudo — это нечто душевно-умственное, совершающееся внутри человека, и потому применительно к истине возникает вопрос: каким образом душевно-умственный процесс, протекающий внутри человека, вообще может сообразовываться с вещами, которые находятся снаружи? Теперь начинаются попытки разъяснения внутри непроясненной области.

Если мы подумаем о том, что с давних пор человек воспринимается как animal rationale, то есть как мыслящее существо, тогда станет ясно, что ratio — это не какая-то способность человека среди прочих, но основополагающая человеческая способность. То, что человек может совершить на основании этой способности, определяет его отношение к verum и falsum. Чтобы достичь истины как нужного и правильного, человек должен быть полностью уверенным и удостоверением в правильном употреблении своей основной способности. Сущность истины определяется из этой уверенности и достоверности. Истинное превращается в нечто удостоверенное и обеспеченное. Verum превращается в certum, а вопрос об истине — в вопрос о том, может ли человек (и если может, то каким образом) быть уверенным и удостоверенным как по отношению к тому сущему, каковым является он сам, так и по отношению к тому, каковым он не является.

Церковная догматика христианской веры, являясь формой упомянутого «римского» начала, существенно способствовала упрочению истины в смысле rectitudo. В той же области христианской веры начинается и подготавливается новое превращение сущности истины из verum в certum. Лютер ставит вопрос о том, может ли человек и как именно может быть уверенным и удостоверенным в собственном спасении, то есть в «истине»; может ли он — и как именно — быть «истинным» христианином, то есть «правильным», сообразованным с должным, «обоснованным» и оправданным. Вопрос о христианской истине (veritas) недвусмысленно превращается в вопрос об обоснованной праведности (iustitia) и оправдании (iustificatio). Согласно средневековой теологии, iustitia есть правильность ума и воли (rectitudo rationis et voluntatis). Одним словом, rectitudo appetitus rationalis, правильность воления, стремление к такой правильности является основной формой воли к воле. В соответствии со средневековым учением iustificatio есть primus motus fidei, основное движение веры⁷. Учение об оправдании, причем именно как вопрос о достоверности спасения, становится средоточием евангелической теологии. Новоевропейская сущность истины определяется в ракурсе достоверности, правильности, праведности и справедливости.

Исток новоевропейской метафизики заключается в том, что сущность истины как veritas превращается в certitudo. Вопрос об истинном (Wahre) превращается в вопрос о надежном, обеспеченном и себя самого обеспечивающем использовании ratio. Декарт, первый представитель новоевропейской метафизики, ставит вопрос о правильном использовании разума (usus rectus rationis), то есть об usus rectus facultatis iudicandi (o правильном использовании способности суждения). Теперь сущность сказывания и высказывания — уже не греческий λόγος, то есть не ἀποφαίνεσθαι, не та возможность, которая позволяет появиться несокрытому. Теперь сказывание — это римское iudicium: возможность сказать правильное, то есть надежно уловить то, что требуется. Поэтому в основополагающем трактате новоевропейской метафизики, а именно в «Размышлениях о первой философии» Декарта, в четвертом размышлении речь идет de vero et falso (об истинном и ложном). Теперь там, где все сводится к правильному использованию человеческого разума (usus rectus rationis humanae), ложность (falsitas) понимается как неправильное использование способности суждения (usus non rectus facultatis iudicandi). Это неправильное использование есть error, заблуждение или, лучше сказать, само пребывание в заблуждении, то есть блуждание понимается в ракурсе неправильного использования способности суждения. Неистинное есть ложное в смысле ошибочного, то есть неправильного использования разума.

Во втором основополагающем трактате новоевропейской метафизики, а именно в «Критике чистого разума» Канта тоже постоянно говорится об usus, о применении разума. В этом трактате дается сущностное определение правильного и неправильного использования человеческой способности быть разумным. Вопрос о «правильном использовании» скрывает в себе волю к обеспечению уверенности и надежности, которые человек, находясь посреди сущего и утверждаясь в нем на себе самом, должен и хочет обрести. Veritas, понятая по-христиански, то есть как rectitudo animae и, следовательно, как iustitia, налагает на новоевропейское понимание истины отпечаток уверенности и обеспечения постоянства человеческой установки и ее удержания. Истинное, verum, есть то подходящее и правильное, которое гарантирует уверенность и надежность, и в этом смысле оно есть праведное.

Постигая и осмысляя эти сущностные связи исторически как нашу историю, то есть как новоевропейскую «мировую» историю, станем ли мы удивляться тому, что Ницше, в трудах которого западная метафизика достигает вершины, в своем мышлении утверждает сущность истины в надежной уверенности и «справедливости»? Для него тоже истинное есть правильное, которое себя на-правляет в соответствии с действительным, чтобы обустроиться в соразмерности с ним и тем самым надежно в нем обосноваться. Основная особенность действительного — воля к власти. Правильное должно сообразовываться с действительным, то есть выражать то, о чем говорит это действительное, а оно говорит о «воле к власти». Воля к власти говорит то, в соответствии с чем должна направляться всякая правильность. Соответствие тому, что говорит воля к власти, есть правильное (das Rechte), то есть с-праведливость (die Gerechtigkeit). На исходе западноевропейской метафизики она проявляет свою сущность во властном приказании, исходящем от воли к власти. В контексте «биологического» мышления, вошедшего в обиход со второй половины XIX в., Ницше довольно часто называет «волю к власти» «жизнью» и потому говорит: «Справедливость есть высший представитель самой жизни». Мысль христианская, но выраженная по способу антихриста. Всякое «анти» мыслит в смысловом ключе того, по отношению к чему оно выступает как это самое «анти». С точки зрения Ницше справедливость представляет волю к власти.

В западном понимании истина есть veritas. Истинное — это нечто самоутверждающееся на тех или иных основаниях, нечто пребывающее наверху, нисходящее сверху; это повеление, причем и сам «верх», само «высшее», сам «господин» того или иного господства появляется в различных обликах. «Господин» — это по-христиански понимаемый Бог, «господин» — это «разум», «господин» — это «мировой дух», наконец, «господин» — это «воля к власти». В соответствии со вполне ясным определением, которое дает Ницше, воля к власти в своей сущности есть повеление. В эпоху, когда Новое время становится единым историческим состоянием, охватывающим всю Землю, римская сущность истины, то есть veritas как rectitudo и iustitia, предстает в форме «справедливости». Справедливость — это основная форма воли к власти. Природу «права», которое остается связанным с именно так понимаемой справедливостью, Ницше вполне однозначно определяет в записи, сделанной летом 1883 г., после прочтения появившейся тогда книги Шнейдера «Звериная воля». Он пишет: «Право = воля, направленная на увековечение того или иного соотношения сил»⁸.

Итак, римская veritas превратилась в «справедливость» воли к власти. Замкнулся круг в сущностной истории метафизически постигаемой истины. Однако за пределами этого круга остается ἀλήθεια. Ее сущностная сфера как будто исчезает из области господства западной veritas.

Кажется, что ἀλήθεια ускользнула из истории западноевропейского человечества. Кажется, что в сферу существования ἀλήθεια вступила римская veritas и вырастающая из нее истина, понимаемая как rectitudo и iustitia, правильность и справедливость. Однако это не только кажется: так оно и есть на самом деле. Сфера существования ἀλήθεια оказалась как бы засыпанной чем-то чуждым. Правда, если бы она была только «засыпанной», можно было бы легко вымести «мусор» и очистить эту сферу. В действительности же эта область не просто «замусорена», но «застроена» огромным бастионом так или иначе, но всегда «по-римски», понимаемой истины. К «римскому» в данном случае принадлежит и «романское», а также все новоевропейское, определяемое в его ракурсе, причем оно успело распространиться по всему миру и больше не ограничивается одним только европейским. Здесь мы не можем вдаваться в более обстоятельное рассмотрение просматривающейся в данном случае связи между τέχυη как способа ἀληθεύειν и современной машинной техникой.

Бастион, в котором совершилось упрочение сущности истины как veritas, rectitudo и iustitia, не только не дрогнул перед ἀλήθεια, но вмуровал ее в свои стены, предварительно как следует «обтесав» путем переистолкования. Вот почему с тех пор ἀλήθεια истолковывается в контексте veritas и rectitudo и только в нем.

Но можно ли постичь саму ἀλήθεια в ее собственной изначальной сущности? И если это так и не удается, можно ли, находясь в области господства veritas и rectitudo, понять хотя бы то, что сама эта область все-таки входит в сущностную сферу ἀλήθεια и постоянно обращается к ней, хотя, правда, не знает об этом и не помнит о ней как о своей? Как, находясь в области господства veritas и rectitudo, можно знать или хотя бы догадываться о том, что упомянутые veritas и rectitudo, а также iustitia, на самом деле не только не исчерпывают изначальную сущность истины, но и никогда не смогут ее исчерпать, поскольку они повсюду лишь после ἀλήθεια есть то, что они есть? Пусть западноевропейская метафизика возводит истинное (das Wahre) до высот абсолютного духа Гегеля, пусть к «ангелам» и «святым» обращаются как к «истинному» — существо истины уже давно отклонилось от своего начала, то есть оставило свою сущностную почву, выпало из своего начала и потому являет собой отпадение.