2. Позитивистская модификация

Позитивистская модификация получила весьма подробное описание в целом ряде философских направлений. В XIX в. это «классический» позитивизм (О. Конт, Дж. Милль и др.), в XX в. — логический позитивизм (Р. Карнап, О. Нейрат и др.), философия логического анализа (Б. Рассел, К. Поппер, JI. Витгенштейн), лингвистическая философия и др. Особенностью учений этой модификации является сознательное дистанцирование от решения онтологических вопросов, т.е. вопросов о том, что первично: материя или дух, личность или безличностное и т.д. В традиционной философии решение подобных вопросов считалось необходимым, так как на основе этого решения делались дальнейшие космологические, антропологические и прочие выводы. Мыслители-позитивисты считают такую процедуру некорректной. По их мнению, философ должен отказаться от поиска первопричин именно потому, что результат этого поиска недостоверен, условен и принимается без доказательств. По их же мнению, в научных размышлениях следует опираться исключительно на достоверное, т.е. подтверждаемое, положительное знание.

Понятие «позитивный» (в переводе с латинского — «положительный») было введено французским мыслителем XIX в. О. Контом. Им же была предложена классическая позитивистская программа: отказ от догматических рассуждений об «абсолютной субстанции» или «абсолютном субъекте»; изучение конкретных фактов и систематизация полученного знания «позитивной», ставшей теперь по-настоящему научной философией. Следует отметить, что возникновение такого представления о «научности» философии было бы невозможно без определенной эволюции понятия науки в западноевропейской культуре Нового времени.

Принципиальную роль в этой эволюции сыграл эмпиризм, философское направление, которое появляется с XVII в. Эмпиризм, оппонируя рационализму, признает чувственный опыт единственным источником достоверного знания. Представители эмпиризма уверены, что «смысл мироздания... не может быть понят путем спекулятивного оперирования понятиями» [10, 239]. Смысл мироздания, по их мнению, можно понять в первую очередь с помощью «божественного откровения», а углубить это понимание возможно «посредством эмпирического исследования» [10, 239]. При этом эмпирическое исследование понимается как изучение «Его (Бога. — Г.К.) творений» [10, 239|. Имея в виду вышесказанное, можно проследить несомненную связь нововременного эмпиризма со средневековым номинализмом. Ведь в заявленных средневековыми номиналистами условиях «нового пути» — когда научное познание потустороннего объявлено проблематичным — познавательная активность стремящегося к истине разума могла легализоваться только в рамках земного мира. Такая гносеологическая установка объективно обосновывала приоритет непосредственного, т.е. чувственного, познания мира над познанием рациональным.

Номинализм, как это было отмечено выше, оказал сильное влияние на лидеров Реформации. Отсюда представляется неслучайным тот факт, что эмпиризм возникает и развивается в странах с населением преимущественно протестантского вероисповедания. Идейную связку «номинал-измреформация -эмпиризм» отмечают многие исследователи. В отечественной справочной литературе по этому поводу высказано следующее замечание: «...методологическое требование (эмпиризма. — Г.К.) включать в число достоверных научных положений только те, которые имеют опытное происхождение, перекликалось с идеями номиналистов 13—14 вв. и идеологов Реформации о том, что знание о вещах и естественных процессах нельзя вывести из Божественного ума, так как Бог творит мир по своей свободной воле, а идеи вещей только репрезентируют мир» [49/3, 113].

Эмпиризм долгое время лидирует в западной философии, выступая методологическим основанием естественных наук. Господство физического эксперимента в этих науках — одно из следствий эмпирической методологии. Следует отметить, что основные принципы современной науки (условность теорий, их взаимная конкурентность, внимание к опытным данным и др.) закладываются именно в указанную эпоху.

Однако следует отметить, что дальнейшее развитие этого направления в философии обозначило границу в применении эмпирического метода. Представители позднего эмпиризма XVIII в. (Дж. Беркли, Д. Юм и др.), следуя логике направления, пытаются выделить первичные, еще не связанные с мышлением данные опыта. В этом случае можно было бы говорить о непосредственном, а, следовательно, подлинном, еще не искаженном человеческим разумом восприятии мира. Попытки решения этой задачи привели мыслителей к ряду серьезных проблем, так как оказалось, что разум играет структурообразующую роль в чувственном познании и отказ от него приводит к распаду единого упорядоченного мира на бессмысленный хаос чувственных элементов (ощущения). Таким образом, абсолютизация чувственного познания в позднем эмпиризме поставила под сомнение качественную определенность и казуальную связь явлений в мире, т.е. саму возможность научного познания.

Этапным в развитии понятия науки стало учение И. Канта (конец XVIII в.). Этот немецкий мыслитель, протестант по вероисповеданию, начинал скорее, как представитель рационализма — направления, традиционно отождествляющего бытие и мышление. Однако к концу XVIII в. рационализм находился в глубоком кризисе, представляя собой, по словам самого Канта, «здание в развалинах». Знакомство с трудами Дж. Беркли и Д. Юма сильно повлияло на творчество немецкого мыслителя. Оценив глубину проблем, возникших перед современной ему философией, в том числе и перед эмпирическим направлением, Кант предложил следующее решение. По мнению мыслителя, истинную реальность следует считать недоступной и разуму в акте мышления, и чувствам в акте опыта. Иными словами, истинная реальность непознаваема ни рационально, ни эмпирически, т.е. она непознаваема абсолютно (становится «вещью в себе» или «вещью самой по себе»).

Решение Канта, несомненно, качественный этап в мировой философии. Однако это решение не возникает на пустом месте, но имеет конкретное культурное основание. По сути, немецкий мыслитель создал философскую модель, адекватную мировоззрению Нового времени, как до этого реформаторами была создана адекватная религиозная модель этого мировоззрения — протестантизм. Ведь в учении Канта подлинное бытие декларируется запретным для человека, превращаясь из предмета знания в предмет абсурдной веры.

То же, что человек «наивно» принимает за реальные объекты, — камни, деревья, животных и т.д. — все это есть, по мнению Канта, не что иное, как продукты человеческого сознания, вызванные столкновением последнего с неким подлинным, но абсолютно неведомым бытием. Отсюда и возможность согласованного чувственно рационального познания этих объектов человеком. Чувственные данные опыта теоретически обосновываются, обнаруживают собой ту или иную закономерность потому, что имеют общий с разумом источник — человеческое сознание. Иначе говоря, «мы... познаем о вещах лишь то, что вложено в них нами самими» [36, 19].

Учение Канта стало важным условием для разработки позитивистской программы О. Конта, с которой была начата эта глава. Сведение научной деятельности к изучению явлений сознания — таков идеал мыслителей-позитивистов. Невозможность знания подлинного (находящегося за рамками человеческого сознания или опыта) бытия делает философскую онтологию лишней. Если нельзя знать подлинное бытие, то задача ученого заключается в работе с нашими ощущениями, их добросовестной классификации, оптимизации, упорядочении. И нет принципиальной разницы, получены эти ощущения во сне или наяву, в наркотическом трансе или религиозном экстазе. Истина в этих условиях не имеет объективного, строго говоря, характера, так как она отражает не независимую от человека реальность, а его ощущения. Истина, таким образом, это нечто субъективное, в лучшем случае — общепринятое, результат договора между людьми. Главным критерием позитивистской истины является ее эффективность, полезность.

Однако, если мыслитель-позитивист отказывается от объективной реальности и объективной истины, он отказывается и от объективных ценностей. В других мировоззренческих моделях есть твердые основания для нравственных требований. В пантеистических учениях нравственные требования к человеку опираются на волю божества, в монотеистических — на волю Бога, в атеистических учениях фундаментом являются законы природы или общества, в экзистенциальных — свобода личности. На этом фоне позитивистская концепция морали выделяется своей поверхностностью, что закономерно: лишенная онтологических опор, она как бы «повисает в воздухе». Так, например, добро и зло в ней зависят от мнения человека, от того, что ему на данный момент представляется нужным, полезным, что позволяет лучше адаптироваться в мире, чувствовать себя в нем комфортно. Если же при этом человеку удастся навязать свое мнение другим, то его субъективное представление о добре и зле, хорошем и плохом станет на какое-то время коллективным. Другое дело, что не для всех это представление будет приемлемым, обоснованным. Моральные требования в этом случае могут рассматриваться в качестве способа эмоционального воздействия, побуждения, окружающих к каким-либо невыгодным для них действиям, фактически — ничем не обоснованным насилием одного человека над другим. Поэтому мыслители-позитивисты иногда воспринимают мораль и как «инструмент», как «средство внушения», как технику манипуляции психикой людей. Отсюда установка позитивистов на критическое восприятие тех или иных моральных требований. Такие непривычные, нарочито упрощенные взгляды на мораль являются логическим следствием «позитивного» отказа от рассмотрения традиционных философских проблем.

Представителей позитивизма справедливо критиковали за игнорирование мировоззренческих функций философии. В конце концов, философия — это «не безобидное научное занятие», но особый способ обоснования человеческой деятельности. Однако оппозиция этих мыслителей традиционному подходу возникает не случайно. Как было показано выше, на материале истории философии можно выделить несколько мировоззрений. На каком же основании человек должен делать выбор между ними? Если они равноправны, то как сообразуется условность того или иного мировоззрения с безусловностью моральных требований, вытекающих из него? Ведь, принимая мировоззрение, человек детерминирует свое последующее поведение. Если это принятие совершается некритически, не возникает ли тогда опасность духовного тоталитаризма?

В качестве иллюстрации к вышесказанному можно привести следующий пример. Авторитетный католический мыслитель первой половины XX в. Тейяр де Шарден однажды написал: «В настоящее время христианство есть единственное течение Мысли на всем пространстве ноосферы, достаточно смелое и достаточно прогрессивное для того, чтобы действенно-практически соединить весь мир в одно целое» [цит. по: 47, 598]. Пафос католического мыслителя можно понять — заслуги и потенциал христианства действительно не вызывают сомнений. Однако невольно обращает на себя внимание претензия на исключительность этого духовного явления. Принять «единственность» христианства в указанном смысле трудно. Во-первых, само христианство неоднородно и разные конфессии используют разные модели поведения. Во-вторых, наряду с христианством существуют другие, не менее достойные, выдержавшие испытание временем продукты духа. В известном смысле заявка на исключительность всегда скрывает в себе элемент конфронтации. Следует напомнить, что тогда — накануне Второй мировой войны — звучало немало похожих безапелляционных утверждений с разных идеологических позиций, в том числе и из уст известных гуманистов. История человечества показала цену таким утверждениям. Правда, мировоззренческие конфликты XXI в. вызывают сомнение относительно «педагогического» таланта истории. Отсюда актуальность вопросов, поставленных мыслителями-позитивистами. Эти неудобные вопросы о собственной мировоззренческой компетенции в итоге призывают к признанию чужого, альтернативного культурного опыта, к взаимной терпимости и взаимоуважению.