3. О системе jus novum

Как уже упоминалось, с появлением Декрета Грациана принято связывать начало нового периода в развитии Западной традиции канонического права – периода jus novum. Что означает jus novum? Опять же известной истиной является то, что это систематизированное jus antiquum, или, иначе расставив акценты: jus antiquum, но систематизированное. И здесь мы подходим к более сложному вопросу.

Что значит систематизированное? В первом приближении ответ сведется к тому, что система канонического права в развитом Западном Средневековье охватывает практически все вопросы жизни, подлежащие регулированию правом. Но это внешний, количественный аспект системности. Более серьезную проблему представляет собой вопрос о внутренней логике этой системы. И именно в этой сфере и следует искать объяснение феномену jus novum.

3.1. Системность в Декрете Грациана

Путь, который исповедует автор Декрета, достаточно прост и логичен: от общего к частному, от общего трактата о праве и источниках права до конкретных правовых источников, обосновывающих статус Церкви. От общих, даже общеизвестных, мáксим до их конкретной реализации при решении конкретных вопросов. Но при этом оценка конкретного содержания конкретных источников производится на основании их соответствия общему, ценность части определяется той ролью, которую она выполняет по отношению к целому. Несколько забегая вперед, хочется сказать другими словами: ценность конкретного источника права будет зависеть от того, насколько он сам и его содержание соответствует представленному как целое Божественному порядку.

И еще одно важнейшее замечание. Декрет Грациана называют научным трактатом, но не следует ожидать от него того, чего мы (иногда с известной долей банальности) ожидали бы от научного труда в современных условиях – какой-либо принципиальной новизны, открытия того, чего раньше никто не сказал и т.п. В средневековом мышлении ценность научного труда в сфере теологии и связанных вопросов определялась прежде всего не его новизной, а соответствием мнениям (древних) авторитетов²¹⁸. Грациан следует этому «канону»: его трактат – это прежде всего не изложение его собственных мыслей, а изложение существующих канонов в том порядке, в котором они выстраиваются в систему, и система таким образом предстает не как порождение Грациана (т.е. речь вовсе не о том, что Грациан составил систему и подтвердил свою правоту ссылкой на каноны), а Грациан вскрыл систему, изначально существующую в разрозненных, на первый взгляд, канонах.

Из сказанного следует и особенность доказывания истинности тех или иных положений в Декрете – для средневекового интеллекта достаточным и наиболее серьезным доказательством будет являться многочисленное повторение данной истины в трудах признанных авторитетов.

Начнем с первых аккордов грациановой гармонии. Humanum genus duobus regitur, naturali videlicet jure et moribus («Род человеческий управляется двояко, а именно: естественным правом и обычаями»).

Начало изложения основывается в этом свете не просто на общем, но на наиболее общем, максимально общем утверждении, которое человеческий разум может составить в контексте заданной проблематики – утверждении о том, что все человеческое общество управляется двумя «инструментами» - естественным правом и человеческими установлениями. Утверждение наиболее общее, потому что этими двумя инструментами, этими двумя видами установлений (божественными и человеческими) обнимается все существующее право, даже более широко – все существующее регулирование человеческой жизни.

В то же время в самом начале изложения видно намерение автора применить метод гармонизации ко всей правовой картине мира. Первые строки Декрета, озаглавливающие весь Декрет и его первую часть, звучат так: «Согласование несогласованных канонов, и прежде всего, касательно божественного права и человеческих установлений». Значит, первая и основополагающая часть декрета направлена именно на гармонизацию правовой картины мира, на согласование человеческих установлений с естественно возникшим и божественно предписанным правом. И именно в этом свете должна восприниматься первая часть Декрета, ее задача не энциклопедична – не приведение сведений о всем известном ко времени земной жизни автора праве, но именно согласование этого права (причем, всего²¹⁹ права), своего рода канонизации места права в Божественном замысле спасения.

Значит, «максимально широкий охват» - это одновременно вопрос о соотношении, об изначально присущей этому соотношению иерархии, иерархии как форме существования права в мире, иерархии как форме упорядоченности.

Первое из соотношений божественного права и человеческих установлений – через временные (пространственно-временные) характеристики, через соотношение вечного и временного. В этом смысле божественные установления вечны и единообразны, они определены природой, в то время как человеческие установления преходящи и разнообразны в силу того, что человеческие установления преследуют цель удовлетворения человеческих потребностей и как таковые они неизбежно различны, ибо «разные вещи нравятся разным народам»²²⁰.

Вечность и единообразность божественных установлений проявляется и в вечности и определенности их источника – это Закон и Пророки; в то время как разнообразие человеческих установлений проявляется и в разнообразии видов источников права.

Грациан выделяет следующие разновидности человеческих установлений (источников права), основываясь, главным образом, на энциклопедии Исидора Севильского: закон, обыкновение и обычай. Основная разница между ними проходит, согласно Грациану, по чисто внешнему аспекту – по форме, поскольку закон является письменным установлением, в то время как обычай и обыкновение применяются как бы «сами по себе», в течение длительного времени. Они стоят на ступеньку ниже закона как письменного установления, поскольку имеют силу закона только при отсутствии закона²²¹.

Наряду с дифференциацией по виду источников, человеческие установления различаются, выражаясь современным языком, по предмету регулирования. В связи с этим Грациан, вслед за Исидором Севильским, выделяет естественное право, гражданское право, право народов, а также военное право, публичное право, квиритское право²²² (как своеобразные «отрасли» права человеческих установлений). В связи с этим дальнейшим разделением обратим внимание на два обстоятельства.

Первое. Понятие «естественное право», уже звучавшее в самом начале Декрета, в данном месте приобретает иной смысл – это уже не то естественное право, которое воспринимается как синоним божественного права, но иное естественное право – «естественное право – общее для всех наций, потому что оно существует везде вследствие естественных инстинктов, а не по причине установлений»²²³. Это уже не право Закона и Пророков, но иное право, вследствие которого существует союз мужчины и женщины, порождение и воспитание потомства и ряд других правовых институтов²²⁴.

Второе. Перечень «отраслей» права, возникшего вследствие человеческих установлений, не отличается полнотой и систематичностью, но это не должно ставиться автору Декрета в вину – задача у Грациана иная: не столько дать исчерпывающую картину права человеческих установлений, сколько определить место права человеческих установлений в общей правовой картине мира и, главное, в божественном замысле развития этого мира (и его спасения). В этом свете главное было не в исчерпывающем перечне отраслей современного Грациану права, а в определении места человеческих установлений в соотношении с божественным правом. Другими словами, чтобы показать приоритет божественного права над человеческими установлениями, не требуется безукоризненно систематичного изложения этого права человеческих установлений.

Впрочем, странное впечатление иногда производит это перечисление – указав, что есть гражданское и др.право, Грациан заканчивает тем, что существует право Родоса, а также право сатиры. Казалось бы, при чем здесь оно? Сложно угадать, в чем был замысел автора, но немаловажным представляется следующее: «перечисленное» человеческое право представляется весьма хаотичным феноменом, явно требующим своей систематизации, упорядоченности, соотнесенности по силе и важности различных источников права.

В духе этого разделения с последующим утверждением о субординации Грациан заканчивает перечень отраслей светского права и разновидностей его источников замечанием о том, что человеческие установления являются либо гражданскими, либо церковными, и пришло время обратиться к рассмотрению вопроса о том, что есть церковные установления. В духе этого разделения оставшаяся часть первого раздела Декрета будет посвящена церковным установлениям, а светские установления будут появляться, главным образом, в тех местах где необходимо будет соотнести их значение с церковными, показав, в большинстве случаев, приоритет церковных установлений.

Церковные человеческие установления именуются канонами. Уже в первом определении канона будет имплицитно присутствовать указание на его особое, в сравнении со светским правом, предназначение, суть которого в указании верного направления, в удерживании от заблуждений и в исправлении заблудших и неправых²²⁵. Канон, таким образом, не просто название церковного человеческого установления, но источник права со своим особым предназначением. Светские человеческие установления не обладают такими чертами, не обладают предназначением «вести и исправлять»: они устанавливают границы дозволенного, но критерий этой дозволенности продиктован интересами конкретного народа, места и времени. Канон же ведет и исправляет; с самого начала церковное человеческое установление обладает только ему свойственной задачей – вести и исправлять, в отличие от установлений светских. И у светских, и у церковных установлений есть общие задачи – предписать должное, воспретить недолжное, разрешить разрешенное, либо даже разрешить запрещенное с целью избежать большего зла, но акценты в Декрете все же расставлены с самого начала таким образом, что канон по определению более идеально входит в структуру божественного замысла спасения (именно ведя именно в верном направлении), что имплицитно не характерно для светских установлений.

Итак, канон с самого начала отличается особым предназначением в божественном замысле спасения, и этим церковное правотворчество изначально отличено от правотворчества гражданского, государственного.

Не следует воспринимать отмеченные выше различия как стремление автора Декрета с самого начала провести непреодолимую грань между каноном и светским установлением, подчеркнуть их «огромную разницу». Напомним, что задача Грациана состоит в согласовании, а не отбрасывании всего несогласованного. Согласование же менее всего предполагает аннулирование чего-либо, скорее речь должна идти о поиске правильно соотношения, своего рода равновесия между ними. Сказанное находит подтверждение, например, в том, что Грациан устанавливает общие критерии, необходимые для действительности как церковных, так и светских установлений. Как те, так и другие должны отвечать критериям справедливости, практичности, необходимости, полезности, быть подходящими к месту и времени и др.

Тем не менее, примирение не отрицает различия. В свете того, что только что было сказано о балансе/гармонии различных установлений, эта разница должна быть направлена именно на поиск правильного соотношения между одними и другими.

Прежде чем начать сравнение церковных установлений и светских, необходимо выработать критерий этого сравнения. Таким критерием для Грациана является соответствие человеческих установлений естественному праву, и этот критерий применим для оценки вообще всех человеческих установлений.

Можно сказать, что превосходство естественного права над человеческими установлениями – истина самоочевидная, это своего рода юридическая аксиома, и было бы излишним тратить интеллектуальные усилия на ее обоснование и доказательства. В свете этой истины Грациан осуществляет шаг, гораздо более важный с точки зрения своих практических последствий: он показывает, каким образом в конкретном человеческом правотворчестве эта истина должна проявлять себя. И столь же очевиден ответ: ни обычаи, ни установления светских владык либо церковных не имеют силы, если они противоречат естественному праву.

В качестве доказательства (если угодно, в качестве гармонизации этой мысли в системе юридического мировоззрения эпохи) Грациан использует высказывания многочисленных авторитетов, причем, при обосновании данного тезиса отсутствуют мнения, противоположные ему.

Так, следующие рассуждения Августина в «Исповеди»²²⁶ дают Грациану основание для заключения: «никто не вправе действовать вопреки естественному праву»:

«Действия, нарушающие человеческие обычаи, являются правонарушением и их должно избегать с учетом разнообразия обычаев. Никто, будь-то гражданин или иностранец, не вправе в интересах собственного удобства нарушать заключенные между людьми соглашения, возникшие на основании обычаев общества или закона. Для любой части вступить в противоречие с целым означает бесчестье.

Но, если Бог приказывает кому-либо сделать что-либо вопреки обычаю или договору, это должно быть сделано, даже если так в этом месте никогда не делалось ранее. Если это практика, которая была прекращена, она должна быть возобновлена; если это не было прежде установлено, это должно быть установлено. В сообществе, которым он управляет, король вправе приказать то, что ни он, ни кто-либо другой не приказывали ранее. Повиновение его приказам не противоречит общим интересам общества; скорее неповиновение им находится в противоречии с общим интересом. (Действительно, человеческое общество в целом согласилось повиноваться своим королям). Каким же образом должно повиноваться Богу (как повелителю всех своих творений) безропотно во всем, что он предписал? Итак, как в управлении человеческим обществом подчинению большей власти следует отдавать приоритет перед подчинением меньшей власти, Бог приоритетнее всего»²²⁷

Позитивный вариант той же истины предстает как вывод о том, что каждый должен следовать божественной истине более, чем человеческим обычаям. Основанием для такого утверждения служат рассуждения Киприана²²⁸:

«Если мы должны внимать единому Христу, мы не должны обращать внимания на то, что должно делать с точки зрения тех, которые находятся перед нами, но должны внимать более тому, что совершал Христос, который предстоит всем. Каждый должен следовать не человеческим обычаям, но гораздо более божественной истине, ибо Бог возвестил через пророка Исайю: «Бессмысленно их почитание меня, когда они учат заповедям и наставлениям человеческим»».

В ходе таких рассуждений субординация обычая по отношению к естественному праву предстает как вполне очевидный вывод.

Следующий шаг в этой цепи рассуждений – рассуждения о субординации естественному праву не только обычая, но и человеческих установлений более высокой юридической силы. Это правило распространяется на постановления как светских владык, так и церковных.

«Кто отказывается повиноваться императорским постановлениям, изданным во славу Божию, получает суровое наказание. Но кто отказывается повиноваться императорским постановлениям, изданным вопреки Божьей истине, получает великую награду.

Ибо во времена пророков все короли среди народа Божьего, которые не запрещали и не отменяли всего, установленного вопреки Божественным заповедям, были осуждены; в то время как те, кто воспрещал и отменял такие установления, получали награды более других». Эти рассуждения Августина приведены в подтверждение правила «установления светских владык не должны преобладать над естественным правом».

Церковные установления, как уже было отмечено, не исключение. «Кому не известно, что святое каноническое Писание Ветхого, как и Нового Завета содержится в ограниченном количестве книг и находятся рангом настолько несравнимо выше всех последующих писем епископов, что никто не вправе сомневаться, что все, написанное в них, истинно и правильно? С другой стороны, если возникает какое-либо отклонение от истины в письмах, которые написали или напишут епископы после определения канона²²⁹, разве они не могут быть отвергнуты в пользу более мудрого сведущего мнения по данному вопросу, или в пользу благоразумия или большего авторитета другого ученого епископа, или собора?» (Августин).

Грациан подытоживает эти рассуждения следующим образом:²³⁰.«Поскольку, следовательно, ничто не предписывается естественным правом при отсутствии на то Божьей воли, и ничто не запрещено, если нет на то Божьего запрета, и поскольку все в каноническом Писании является Божественным установлением, Божественные установления действительно согласуются с мировым порядком (natura). Ясно поэтому, что то, что противоречит Божественной воле или каноническим Писаниям, противоречит и естественному праву. Если доказано, что что-либо подчинено Божественной воле, каноническим Писаниям или божественным установлениям, это подчинено также и естественному праву. Следовательно, как церковные, так и светские постановления должны быть полностью отвергнуты, если они изданы в противоречии с естественным правом».

Следующая ступень в исследовании иерархии правовых установлений – соотношение между установлениями светских владык и правовыми нормами Церкви. Рассуждения Грациана по этому поводу служат доказательством следующей максимы: «Установления светских владык не возвышаются над установлениями церковными, но субординированы им»²³¹.

Сразу следует предостеречь от возможного одностороннего понимания данной максимы – речь идет не о том, что светские правовые нормы всегда подчинены церковным, напротив, речь идет о правильном соотношении юридической силы одних и других. Суть этого соотношения исходит из того, что цари нуждаются в понтификах для жизни вечной, а понтифики нуждаются в королях в делах преходящих²³². Как сказано по этому поводу в письме Папы Николая I императору Михаилу, цитируемом Грацианом: поскольку Иисус Христос, посредник между Богом и человеком, страстно желая, чтобы человеческие сердца воспряли, будучи исцелены смирением, а не низверглись в ад человеческой гордыней, разделил обе власти сообразно свойственным им видам деятельности и отличительным достоинствам, христианские императоры нуждаются в понтификах для вечной жизни, и понтифики следуют императорским установлениям исключительно в светских вопросах. Тем самым духовная деятельность свободна от телесных вторжений и сказано: «Ни один воин не связывает себя делами житейскими»; равным образом тот, кто вовлечен в светские дела, не может председательствовать в делах духовных.

Именно в свете данной гармонии (напомним снова о главной задаче Декрета – задаче гармонизации, а не отрицания существующего права) следует воспринимать положения о субординации светских установлений церковному праву. Гармоничное отношение между этими двумя ветвями правовых установлений означает невозможность для светских владык вторгнуться в сферу церковного правотворчества (как в смысле издания церковных правил самостоятельно, вне Церкви, так и в смысле принятия светских правовых норм, противоречащих нормам церковным), но в то же время светские нормы, принятые в рамках очерченных таким образом полномочий светских владык, подлежат неукоснительному исполнению. Приведенный ниже отрывок из другого письма Папы Николая I подтверждает это гармоничное взаимоотношение²³³:

«Императорские постановления не должны использоваться в каком-либо церковном споре, поскольку они в ряде случаев противоречат евангельским или каноническим санкциям.

Императорские постановления не выше постановлений Бога, но ниже их. Церковные законы не могут отменяться каким-либо императорским суждением...

Мы не говорим, что императорские постановления... должны быть полностью отвергнуты, но мы настаиваем, что они не могут применяться с ущербом для евангельских, апостольских или канонических декретов (которым они должны быть подчинены)».

Рассмотрев вопрос о статусе церковных установлений с внешней стороны, т.е. в соотношении их с нецерковными (светскими) установлениями, автор Декрета логично переходит к рассмотрению церковных установлений с их внутренней стороны. Речь идет о взаимном соотношении юридической силы различных источников церковного права.

В первую очередь выясняется вопрос о статусе церковного обычая. Для церковного правотворчества вопрос об обычае (как и сам обычай) имел особое значение. Дело в том, что христианская Церковь (как, впрочем, и многие другие религиозные системы) имела свое предание – ту совокупность знаний, откровений, особенностей богослужения и т.п., которые не были записаны, более того, не предназначались для записи, а предназначались для того, чтобы передаваться от поколения к поколению, порой исключительно среди посвященных.

Одним из знаменитых рассуждений, свидетельствующим о важности предания, служит труд Василия Великого «О Святом Духе» (не случайно Грациан также цитирует именно этого Святого Отца)²³⁴:

«Из сохраненных в Церкви догматов и проповеданий некоторые мы имеем от письменного наставления, а некоторые прияли от апостольского предания по преемству в тайне, и те и другие имеют одну и ту же силу для благочестия. И сему не воспрекословит никто, хотя и мало сведущий в установлениях церковных. Ибо, если предпримем отвергать неписаные обычаи, как не имеющие великой силы, то неприметно повредим Евангелию в главных предметах, или паче сократим проповедь в единое имя без самой сути. Например, прежде всего упомянем о первом и самом общем, чтобы уповающие на имя Господа нашего Иисуса Христа, знаменались образом креста, кто учил сему Писанием? К Востоку обращаться в молитве, какое писание нас научило? Слова призывания при преложении хлеба евхаристии и чаши благословения, кто из святых оставил нам письменно? Ибо мы не довольствуемся теми словами, о коих упомянули апостол или Евангелие, но и прежде и после оных произносим и другие как имеющие великую силу в таинстве, приняв их от неписаного учения»

Действительно, ценность предания в любой религиозной системе сложно переоценить. При этом содержание предания не воплощалось в каком-либо официальном источнике права (как следует и из только что приведенного отрывка из Василия Великого) – в системе источников права предание проявляло себя как обычай. Но где провести грань между обычаем как преданием и «просто обычаем»? Ведь обычай может возникнуть в конкретном месте в конкретное время и с течением времени войти в противоречие как с собственно преданием, так и с официальными церковными установлениями. Последнее и являлось проблемой для Римской Церкви на протяжении всей ее истории, и по этой причине представляется естественным, что Грациан начинает исследование вопроса об иерархии различных источников канонического права именно с вопроса о юридической силе обычая.

Отмеченная только что двойственность самого обычая породила и двойственное отношение к нему в Декрете Грациана, в свете которого вопрос об обычае разрешается достаточно просто. Обычай одновременно и принимается (как часть предания либо просто традиция, в том числе отдельной Церкви), и отвергается, по крайней мере, ограничивается. При этом критерием приемлемости обычая объявляется его соответствие канонам и авторитету (власти) Церкви. Последний критерий приобретает особое значение в случаях возможных сомнений и неоднозначной оценки того или иного обычая – при таких обстоятельствах именно власть Римской Церкви рассматривается Грацианом вслед за Августином («Против манихеев») в качестве той власти, которая способна дать ответ на вопрос о приемлемости или неприемлемости обычая.

Очевидное многообразие обычаев приводит Грациана к следующей логике: многообразие приемлемо лишь постольку, поскольку существует определенный центр, вокруг которого существует многообразие: центр, наличие которого придает этому многообразию смысл, не позволяя ему превратиться в хаос. Таким объединяющим центром в Декрете предстает Римская Церковь, ибо «Церковь должна брать свои правила из того же источника, из которого она сама происходит»²³⁵, а таковым, в понимании автора Декрета, естественно предстает Церковь апостола Петра (Римская Церковь) как первого среди апостолов.

После исследования вопроса о юридической силе и приемлемости обычая, Грациан обращается к Соборам, к их юридической силе и месту в системе источников канонического права.

Грациан подтверждает авторитет Вселенских Соборов, и прежде всего особый авторитет первых четырех Вселенских Соборов. Процитируем вслед за Грацианом Папу Григория I²³⁶:

«Я исповедую, что, подобно четырем книгам Святого Евангелия, я принимаю, благоговею и почитаю четыре собора: Никейский, где было разбито упрямое учение Ария; Константинопольский, где были разгромлены ошибки Эвномия и Македониуса; первый Эфесский, где нечестивость Нестория была осуждена; и Халкедонского, где порочность Евтихия и Диоскоруса была отвергнута. Я принимаю их с полной преданностью и я присоединяюсь к ним с нераздельной преданностью, поскольку на них, как на четырехкаменном фундаменте, поднимается здание святой веры и стоит норма каждой жизни и деятельности».

Чрезвычайно важно обратить внимание на двуединый смысл папских признаний авторитета церковных Соборов. Двуединость состоит в следующем. Да, однозначно Папы признают авторитет, значимость, ценность, нерушимость канонов ряда Вселенских Соборов. И одновременно это означает то, что Папы вправе признавать авторитет Соборов. Это дает основание для следующей постановки вопроса: собор лишь постольку канонический Собор, поскольку его каноничность признается Римским Папой.

Эта власть принадлежит Папе как главе Римской Церкви. Обратим в связи с этим внимание на редакцию послания Папы Геласия Собору семидесяти епископов в Риме²³⁷: «Святая Римская Церковь не воспрещает следующие [источники канонического права] вслед за Писанием Ветхого и Нового Завета…» (далее идет перечисление канонов Вселенских Соборов и ряда других источников).

Западная традиция канонического права исповедует именно этот подход в качестве одной из своих максим. Он получил развитие в Декрете в виде доктрины, согласно которой собор лишь постольку является Собором, поскольку он созван или поскольку его решения одобрены Римским Папой. Грациан подтверждает это ссылкой на многочисленные папские декреталии²³⁸.

Каноническую основу данной позиции Западная традиция усматривает в первенстве Римской Церкви, берущем свое начало прежде всего от Христа, давшего особые полномочия апостолу Петру (первому епископу Рима), так и от решений Вселенских Соборов, утвердивших первенство Римской Церкви.²³⁹ Выше уже отмечалась совершенно различная трактовка этих положений в Западной и Восточной традиции. Мы ни в коем случае не собираемся вступать в дискуссию относительно того, какая из них «правильная» - наша задача в рамках этой книги состоит в констатации самого факта различной трактовки этих постановлений и того, какой смысл этим постановлениям был придан в Западной Церкви. Подчеркнем при этом, что с точки зрения истории права, Западная традиция (в части верховенства Римского епископа и Римской Церкви) возникает не на пустом месте, а берет свое начало именно в древнем каноническом праве, допускающем неоднозначную трактовку своих канонических постановлений.

Сказанное о соотношении юридической силы Соборов и власти Римских Пап относится к проблематике Вселенских Соборов, поскольку провинциальные Соборы рассматриваются в Декрете как не имеющие власти издавать канонические постановления, они призваны только «исправлять», т.е. решать, главным образом дисциплинарные и иные текущие вопросы соответствующей митрополии или провинции.²⁴⁰ Сказанное, впрочем, не должно истолковываться таким образом, что власть Римских Пап не простирается на провинциальные Соборы.

Показав решение вопроса о соотношении власти Римских Пап и Вселенских Соборов, Грациан логично подходит к вопросу о другом проявлении власти Римских Пап в сфере канонического права – вопросу о юридической силе папских декреталий. Суть вопроса в следующем: какова юридическая сила папских декреталий? Острота вопроса усиливается вследствие того, что папские декреталии не содержатся в изначальных сводах канонов, что подчеркивает и сам Грациан²⁴¹.

Исходный смысл позиции, обосновывающей каноническую силу папских декреталий, состоит в отрицании решающей доказательной силы за тем обстоятельством, что папские декреталии не содержатся в изначальных сводах канонов. Как замечает Папа Николай, и Писания Ветхого и Нового Завета не содержатся в сводах канонов, но это вовсе не означает, что за ними нельзя признать каноническую силу.

Позитивный корень ответа на вопрос следует усматривать в другом – в том, что, по словам Папы Агафона, «все санкции Апостольского Престола должны восприниматься как подтвержденные голосом самого Святого Петра»²⁴². Снова перед нами апелляция к авторитету первого епископа Рима – Святого Петра как первого среди Апостолов. «Господь наш Иисус Христос, Спаситель рода человеческого, определил, чтобы истина, содержащаяся в изначально сообщенном Законе и Пророках, зазвучала для всеобщего спасения через трубу Апостолов. Было сказано: “по всей земле проходит звук их, и до пределов вселенной слова их”²⁴³. Господу было угодно, чтобы эта святая миссия принадлежала всем Апостолам, и чтобы ею был облечен прежде всего благословеннейший Петр, глава всех Апостолов»²⁴⁴.

Вывод Грациана – декреталии равны по своей юридической силе соборным каноническим постановлениям²⁴⁵.

Последним в числе вопросов, рассматриваемых Грацианом в учении об источниках канонического права, является вопрос о взаимной юридической силе папских декреталий, соборных канонов и толкований Священного Писания.

Позиция Грациана сводится к следующему²⁴⁶. На первый взгляд, мнения Августина и других авторов должны иметь преимущество в отношении декреталий ряда понтификов. Ведь когда кто-либо пишет, опираясь на больший запас знаний, его слова представляются имеющими больший авторитет. Более того, многие авторы находятся в еще более авторитетной позиции, поскольку, будучи исполненными Духа Святого, они в то же время превосходят других в познаниях.

Но одно дело – решить проблему, и другое – правильно истолковать Священное Писание, ибо для решения проблемы необходимо не только знание, но и власть. Так, Христос сказал Петру: «что свяжешь на земле, то будет связано на небесах...», прежде чем он дал ему ключи от Царства Небесного, один из которых предоставил ему знание, позволяющее отделить прокаженных от прокаженных²⁴⁷, а другой – власть отделить людей от Церкви или принять их в Церковь. Очевидно, что Святые Отцы, превосходя Понтификов в знаниях (что позволяет полагаться на них в большей степени в вопросах священного толкования), уступают им в решении проблем, поскольку они не облечены таким же достоинством. Значит, за папскими декреталиями следует признать больший канонический авторитет, чем за творениями Отцов Церкви.

Разработанное автором Декрета учение об источниках канонического права и их системе позволило выстроить иерархию ответов на более прикладные вопросы. Прикладное значение системы источников состояло в том, что правильное (с точки зрения этой системы) использование канонических норм позволяло должным образом выстроить и систему канонических институтов.

В этой системе после иерархии источников права внимание Грациана привлекает иерархия церковная. Декрет дает основания для выделения двух смыслов в понятии «церковная иерархия»: с одной стороны, это иерархия церковных должностей, с другой – это иерархия самих Церквей.

Изучение мнений древних авторитетов по вопросу иерархии Церквей укрепляет Грациана в выводе о превосходстве Римской Церкви над другими христианскими Церквами. Евангельская основа данного вывода усматривается в широко известном положении Евангелия от Матфея: «И Я говорю тебе: ты – Петр (камень) и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее. И дам тебе ключи от Царства Небесного; и что свяжешь на земле, то будет связано на небесах; и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах»²⁴⁸. Логика рассуждений Грациана (и не одного только Грациана) такова: поскольку эти слова обращены к Петру, то именно наследники Петра (первого епископа Рима, следовательно Римские Папы) унаследовали это первенство перед другими апостолами²⁴⁹. В изложении Грациана строго подчеркивается, что превосходство Римской Церкви основано не церковным Собором, но самим Христом.

Что же касается иерархии внутрицерковной, иерархии священнослужения, то в круг внимания Грациана попадают практически все церковные должности, известные со времен Древней Церкви, исключая лишь то, что было названо нами в первой части лекций харизматической предысторией церковной иерархии. Грациан (вслед за Исидором Севильским) перечисляет следующие уровни иерархии: привратники, псалмисты, чтецы, экзорцисты, аколиты, субдиаконы, диаконы, пресвитеры, епископы. В свою очередь, чин епископа являлся quadripartitus (четырехчастным): помимо «просто» епископов, существовали патриархи, митрополиты, архиепископы²⁵⁰.

Впрочем, основное внимание Грациана, сосредоточено не столько на перечислении уровней, сколько на основополагающем принципе построения церковной иерархии – принципе подчинения нижестоящих уровней вышестоящим. Этот принцип рассматривается по высказываниям древних авторов в различных аспектах – низшие подлежат суду высших²⁵¹, низшие не могут высших ни благословлять, ни злословить²⁵², высшие не могут быть судимы низшими, сентенция низших не может осуждать высших²⁵³, впоследствии речь пойдет об оказании почтения и подчинения вышестоящим уровням и в других аспектах.

Иными словами, мы имеем то же древнее каноническое право, но его институты начинают занимать место в системе. Расположенные в систему источники канонического права указали на должную систему самих канонических институтов, прежде всего институтов церковной структуры, и причём это указание юридически подтвердило превосходство Римской Церкви над другими христианскими Церквами.

Решенная таким образом проблематика церковной иерархии с точки зрения своих властных и организационных аспектов поставила новую проблему – проблему качества лиц, составляющих эту иерархию. Именно к этой проблеме, проблеме качеств священства логично переходит Грациан по рассмотрении «иерархических проблем иерархии».

Качества священников не есть принципиально что-то новое, не известное нам из древнего канонического права. Это те же качества священников, «набор» которых сформировался, сохранялся и развивался со времен Дидаскалий, Апостольских постановлений, поддерживался в других источниках древнего канонического права (нет особого смысла их перечислять, ибо, естественно, в них нет противоречий с теми качествами, которые уже известны нам по источникам древнего канонического права, рассмотренным в первой части настоящей книги).

Но у Грациана эти качества являются качествами священников, включенных в систему канонического права. Если убрать священство из иерархии Церквей во главе с Римской Церковью, то сами по себе эти качества не имеют того смысла и предназначения, которые раскрывается в свете вечной цели, сверхъестественной таинственной цели канонического права – юридическими средствами достигать божественной цели спасения.

Далее у Грациана мы видим, как система иерархии призвана должным образом воспроизводить саму себя. После рассмотрения существующих уровней иерархии и качеств, которыми должны отличаться священники, Грациан анализирует канонические положения, относящиеся к порядку замещения различных уровней иерархии. Идея, положенная в основу данного раздела, состоит в том, что высшие уровни должны замещаться теми представителями низших ступеней, которые прошли должную проверку, находясь на более низких уровнях.

Другими словами, это означает, что качества личности, являвшиеся критерием для допуска в иерархию, должны пройти проверку в этой же иерархии для того, чтобы она была возглавлена наиболее достойными представителями.

Но, в свою очередь, епископский уровень не замещается без согласия митрополита, а низшие уровни рукополагаются епископом. Таким образом, иерархия представлена как постоянно поддерживающая саму себя – допускает к себе только лиц, отличающихся должными качествами, низшие ступени служат школой, местом проверки и отбора достойных более высоких ступеней, а более высокие следят за тем, чтобы к иерархии (к низшим чинам) не допускались недостойные.

Древнее каноническое право выработало ряд критериев, призванных не допустить к иерархии лиц, не обладающих качествами, требуемыми для священства. Напомним, что в числе этих критериев находились воспрещение рукоположения неофитов, лиц, не достигших определенного возраста, лиц, виновных в преступлениях, незаконнорожденных (в Западной традиции к таковым относились и дети священников, незаконнорожденность которых была обусловлена существованием целибата духовенства). Кроме того, существовали специальные правила, касающиеся определенных категорий лиц, например, монахи не могли быть ординированы без согласия настоятеля монастыря. Эти правила логично размещаются Грацианом вслед за рассмотрением качеств, необходимых для кандидатов на различные уровни церковной иерархии. И столь же логично, что после этого наступает рассмотрение вопросов, связанных с дисциплиной клира, т.е. канонов, направленных на то, чтобы допущенные в иерархию достойные люди не потеряли своих достоинств, а наоборот, сохраняли их, ведя жизнь в соответствии с предписаниями дисциплины духовенства.

Подведем итог: расположенные в систему источники права указали на систему канонических институтов, а система канонических институтов указала на требуемое качество составляющих ее элементов.

Далее, построенная таким образом идеальная иерархия нуждается в защите. Помимо защиты внутренней, о которой, по сути, и шла речь выше, необходима и защита внешняя. Имеется в виду то, что управляя миром, будучи связанной с миром, Церковь не должна быть коррумпирована миром. На этапе возникновения этой проблемы (а эта проблема возникает логично после рассуждений о совершенной иерархии) Грациан помещает рассуждения, касающиеся связи, отношений и разделения Церкви и мира. Здесь, естественно, наступает время канонов (многие из которых также известны нам из древнего права), которые, с одной стороны, воспрещают вовлечение духовенства в отправление светских должностей, в выполнение сугубо мирских функций, а с другой стороны, воспрещают вмешательство светской власти в церковные дела.

Так развивается система права (система изложения права) в Декрете Грациана. Эта система — не застывший, пусть даже очень правильный, набор элементов: мы с вами увидели, что это система саморазвивающаяся, она появляется как реализация метода рассуждений, расставляющего институты права на те места, в которых они могут играть роль различных органов тела канонического права. И это система практическая – это не абстрактный научный труд, он отвечает на вполне прикладные вопросы (выше было показано, как приведенные в систему источники права «отвечают» на вопросы об иерархии с соответствующими выводами и т.п.).

Хочется еще раз вернуться к тому замечанию, которое было высказано в начале разговора о системности в Декрете Грациана – речь идет не о том, что Грациан разработал («придумал») систему и использовал для ее подтверждения существующие каноны, а о том, что он вскрыл системность в несистематизированной совокупности канонов.

В ходе лекций я иногда использую для иллюстрации этого положения сравнение со складной картинкой (именуемой в современном языке странно звучащим по-русски неологизмом «пазл»). Складывающий картинку не придумывает ее – может сложиться лишь та картинка, которая изначально заключена в разрозненных фрагментах. Может резонно возникнуть вопрос: а нельзя ли было из тех же канонов сложить другую картинку, расположить их в иную систему? Сложно однозначно ответить, что нет, но реальность такова, что другой картинки никто не сложил. Я вовсе не апологет Декрета и не хочу сказать, что никакая другая картинка принципиально невозможна, но я апологет честности Декрета и менее всего усматриваю в деятельности его автора (или авторов) выполнение политического заказа.

Об отделении канонического права от теологии. Принято считать, что начиная с Декрета Грациана каноническое право отделяется от теологии, каноническое право становится самостоятельной наукой. Это действительно так. Но при этом хотелось бы предостеречь от возможного поверхностного понимания этой отдельности. Отделение канонического права от теологии менее всего означает воздвижение какой-то «китайской стены» между ними, отделение канонического права от теологии должно пониматься скорее как особая форма взаимодействия между ними.

Каноническое право никогда не может быть полностью отделено от теологии, равно как и теология никогда не может исключить из предмета своего изучения вопросы, являющиеся предметами правового (канонического) регулирования. Подтверждение этому тезису найти несложно, причем в различные периоды истории Церкви и канонического права. Например, эту закономерность легко обнаружить, сравнивая положения современного Кодекса канонического права Римской Церкви с документами Второго Ватиканского Собора – нетрудно заметить, что статьи кодекса юридически закрепляют решения, изначально воплощенные в соборных, теологических по своему характеру документах.

Средневековый период истории канонического права также не представлял собой исключение. Обильную пищу для размышлений в этом направлении может дать сравнение Декрета Грациана с «Суммой теологии» Фомы Аквинского. Грациан, являясь родоначальником самостоятельной науки канонического права, не игнорирует теологические аспекты рассматриваемых им в своем трактате вопросов, скорее он «канонизирует» их. В то же время Фома Аквинский в своей Сумме дает теологическую интерпретацию как праву в целом, так и его разновидностям (божественное, естественное, человеческое и др.), равно как и теологическую основу тех явлений, которые одновременно служили и объектом канонического регулирования (например, вопросы церковной иерархии, брака)²⁵⁴.

«Каноническо-правовой» заслугой Суммы теологии является то, что Сумма фиксирует ценность права в системе явлений этого мира. Можно сказать, что отделение права от теологии произошло лишь постольку, поскольку теология определила место права в теологической картине мира.

Действительно, если под теологией для простоты понимать Сумму теологии Ф. Аквинского, то в отношении права мы получаем в ней, во-первых, теологическое содержание права как такового, во-вторых, теологическое содержание тех явлений, которые получают свою форму в каноническом праве.

Теология права Ф.Аквинского раскрывает нам существенные для понимания права вопросы в форме²⁵⁵ постепенного (если угодно, поступенного) концентричного уяснения вопросов, существенных для понимания того, что такое право.

Сразу оговорка по этому поводу. Концентричное уяснение вопросов означает, что изучение имеет смысл постольку, поскольку оно построено в форме нахождения точки связи сути права и божественного замысла, а все, что входит в содержание права, располагается как бы по концентричным кругам, расходящимся все далее и далее от этой точки. Вне связи с этой точкой какое-либо правовое явление лишено смысла для исследователя, ибо задача исследователя не в том, чтобы сказать, чтó представляет собой то или иное явление само по себе, но в том, чтобы показать, как оно увязано с общим божественным замыслом, и этот характер его связи с божественным замыслом и есть суть этого явления.

Итак, пойдем по пути этой концентричной теории права, ведущей нас к ответу на вопросы о том, как круги правотворчества расходятся от того места, где в правовую среду был брошен камень божественного провидения.

В чем существо права? По теории Аквината, существо его состоит в том, чтобы используя «инструментарий» (выражаясь современным языком) «правила и меры совершения действий»²⁵⁶, направлять человечество ко всеобщему благу.

«Закон относится к тому, что является принципом человеческих поступков, потому что он является их правилом и мерой. Однако, поскольку разум является принципом человеческих поступков, в самом разуме содержится нечто такое, что является принципом в отношении всего остального. Следовательно, закон главным образом и прежде всего должен с этим принципом соотноситься. Далее, первый принцип в практических делах, которыми занят практический разум, состоит в достижении конечной цели, а конечной целью человеческой жизни является блаженство или счастье ...Отсюда с необходимостью следует, что закон относится прежде всего к порядку, направленному ко блаженству. Опять-таки, поскольку каждая часть направлена к целому, как несовершенное — к совершенному, и поскольку отдельный человек является частью совершенного сообщества, закон по необходимости относится прежде всего ко всеобщему счастью...

Далее, в каждом виде то, что называется «по преимуществу», является принципом других, а другие принадлежат к этому виду в субординации к этой вещи: так, огонь, который горяч по преимуществу, является причиной жара в смешанных телах, и они называются горячими постольку, поскольку причастны огню. Следовательно, поскольку закон по преимуществу предназначен ко всеобщему благу, любое другое предписание относительно частной деятельности не имеет природы закона, если оно не направлено ко всеобщему благу. Следовательно, любой закон предназначен ко всеобщему благу»²⁵⁷.

Итак, право предназначено ко всеобщей пользе (всеобщему благу). Это основополагающая ступень (естественно, что ранее понятие всеобщей пользы уже рассматривалось Аквинским в концентричной структуре Суммы Теологии). Наступает черед иерархии различных видов права – иерархии, которая также соответствовала бы главному принципу права и являлась бы адекватной для понимания задачи права в замысле божественного спасения. И здесь на нахождение своего места в этой иерархии претендуют вечное право, естественное право, человеческое право, божественное право.

Существует ли вечное право? «Как было показано выше, закон – не что иное как некий диктат практического разума, исходящего от владыки, управляющего неким совершенным обществом. Теперь очевидно, поскольку мир управляется Божественным Провидением... сама идея управления вещами в Боге как Владыке универсума имеет природу закона. И, поскольку зачатие вещей Божественным Разумом не подвластно времени, но вечно..., следовательно, такого рода закон должен быть назван вечным»²⁵⁸

Существует ли в нас естественное право? «...поскольку все вещи, подчиненные Божественному провидению, управляемы и измеряемы вечным законом,.. очевидно, что все вещи так или иначе причастны вечному закону, ибо под его воздействием они получают склонности к совершению своих действий и достижению своих целей. Далее, среди всех остальных существ разумные существа подчинены Божественному провидению неким наиболее превосходным образом, поскольку и сами они причастны провидению, будучи провиденциальными как для себя, так и для других. Следовательно, они получают часть Вечного Разума, благодаря которому имеют природную склонность к своим должным действиям и цели: и эта причастность вечному закону в разумном существе называется естественным законом»²⁵⁹.

Как быть с человеческим правом, с тем правом, которое прежде всего предстает перед нами в качестве различного рода законодательных установлений? Существует ли оно, и если да, то как его соотнести с теми надчеловеческими видами права, наличие и определение которых было только что показано Аквинатом? Последуем за ним в поисках ответа на этот вопрос: «...закон является неким диктатом практического разума. Однако обнаруживается, что один и тот же процесс происходит в практическом и спекулятивном разуме, поскольку каждый идет от неких принципов к неким выводам...Поэтому следует сказать, что, подобно тому как в спекулятивном разуме из естественным образом известных недоказуемых принципов мы черпаем выводы о различных науках, знание которых не вложено в нас естественным образом, но приобретено усилиями разума, таким же образом от предписаний естественного закона как от неких общих и недоказуемых принципов человеческий разум вынужден последовать к более частным определениям конкретных вещей. Эти частные определения, выработанные согласно человеческому разуму, называются человеческими законами»²⁶⁰.

Итак, человеческое право признано в своем наличии, в праве на существование, и в то же время оно получает оценку, адекватную своему несовершенству, несовершенству, продиктованному невозможностью полного совпадения человеческого и Божественного Разума, вследствие чего человеческий разум участвует, познает, следует диктату Божественного Разума, но делает это по-своему и несовершенно.

До сих пор речь шла о вечном, естественном и человеческом праве, но ничего не было сказано о Божественном праве. Достаточно ли наличия естественного права (как совершенного) и человеческого права (как наиболее конкретного, хотя и не совершенного) для регулирования человеческого поведения? Фома Аквинский называет четыре причины, обосновывающие необходимость Божественного права для управления человеческими поступками.

Причина первая. Посредством права человек направляется к своей конечной цели. Если эта цель не превосходит естественных способностей человека, может показаться, что человеку для достижения этой цели достаточно естественного права и происходящего от него человеческого права. «Но, поскольку человек предназначен к цели вечного блаженства, превосходящей меру естественных способностей человека... необходимо было, чтобы помимо естественного и человеческого закона человек был направляем к своей цели также и законом, данным свыше»²⁶¹

Причина вторая обусловлена тем, что из-за неопределенности человеческих суждений, особенно в вопросах условных и частных, различные люди порождают различные суждения по поводу человеческих действий, отсюда происходят различные и противоречащие друг другу законы. Следовательно, «чтобы человек мог знать без каких-либо сомнений, чтó он должен делать и чего избегать, необходимо было, чтобы он руководствовался в своих поступках законом, данным свыше, о котором определенно известно, что такой закон не может ошибаться»²⁶²

Третья причина. Человек не способен выражать суждения по поводу всех вопросов: он не в состоянии судить о внутренних побуждениях и движениях, но лишь о внешних проявлениях. Следовательно, «поскольку человеческий закон не мог успешно обуздывать и направлять внутренние движения, необходимо было, чтобы здесь возобладал Божественный закон »²⁶³

Наконец, четвертая причина существования Божественного права связана с несовершенством человеческого права в исправлении зла, поскольку, пытаясь исправить зло присущими ему методами, оно с неизбежностью наряду со злом уничтожает и доброе. Поэтому только при превосходстве Божественного права возможно устранить зло²⁶⁴.

Остановимся на этой точке рассуждений – ведь в нашу задачу не входит детальное и полное исследование собственно правовой теории Суммы теологии. В нашу задачу входило лишь показать, что правовая теория Грациана (при всей правильности тезиса о том, что начиная с Грациана каноническое право становится самостоятельной наукой, отделившись от теологии) не должна рассматриваться отдельно от теологии, правовая теория Грациана просто не может быть понята отдельно от теологии. Начало Декрета Грациана, повествующее о том, что человеческое общество управляется двояко – естественным (божественным) и человеческим правом, звучит совсем по-иному, если «подключить» к Грацианову тексту Аквинатово объяснение сути божественного права. И только в такой гармонии звучания теологического и юридического возможно рождение последующего Corpus’а канонического права как тела (ибо corpus по-латыни означает «тело»), т.е. как живого организма, а не сухой академичной теории.

Оговоримся лишь, что система источников права –не единственная область, где указанным образом пересекаются и взаимодействуют каноническое право и теология. Это относится практически к любым другим вопросам, которые вошли в систему Грациана – по поводу этих вопросов Сумма теологии дает свое видение теологического содержания тех явлений, которые получили каноническое регулирование. Так обстоит дело с иерархией (Аквинат исследует вопрос о таинстве рукоположения), с браком (Аквинат исследует вопрос о таинстве брака) и т.п. – мы не приводим в всех этих параллелей, поскольку это сделало бы из краткого курса солидное монографическое исследование, что не является нашей задачей.