2.4.2. Аскетическая традиция восточной церкви
Тысячелетняя история византийской этики при внешней традиционной монотонности внутренне противоречива и двойственна. Борьба с позднеантичными философско-этическими концепциями, еретическими уклонениями от христианского Cимвола веры и постепенная выработка ортодоксальной системы определили развитие византийской этики в IV— середине VII в. Именно в эту эпоху ассимиляция идей неоплатонизма, стоицизма, в меньшей мере — этики Аристотеля и его логики, получила теоретическое обоснование.
Начало новой эры первых веков ознаменовалось столкновением двух систем мысли, античной и иудейской. Еще не зная друг друга, они объявили войну. Эллины безумием считали Евангелие, христиане язычеством именовали другое мнение. Иногда им приходилось сталкиваться физически, и кровь лилась по Риму. Но все же большие баталии происходили в умах. Переход от античности к христианству ознаменовался потоком синкретических явлений, общее название которым - гностики (гностицизм, учение Маркиона, манихейство). Оно было настолько мощным, что создало конкуренцию, как античности, так и христианству. Настолько мощным, что можно его обнаружить и сегодня. Рассматривая данную тему, мы должны четко разграничивать два вида аскетизма, антагонистичные и непримиримые по духу и принципу, хотя и похожие по форме: гностический дуалистический и кафолический.
Монтанизм, без сомнения, представляет одну из крайностей, двигаясь от евангельской свободы к иудейскому формализму. Монтанизм с ужасом отвернулся от всех удовольствий жизни и даже искусство считал несовместимым со здравой и смиренной христианской верой. Он запрещал женщинам как–либо украшать свою одежду и требовал от дев, чтобы они носили покрывало. Он стремился к кровавому крещению мученичества, осуждая тех, кто прятался или бежал, как отрекшихся от Христа. Он умножал посты и другие аскетические упражнения и доводил их до чрезвычайной строгости, считая их лучшей подготовкой к тысячелетнему царству. Он запрещал повторный брак, как прелюбодеяние, не только клирикам, но и мирянам и склонен был считать даже первый брак просто уступкой со стороны Бога, сделанной из понимания чувственной слабости человека. Он учил невозможности повторного покаяния и отказывал отступникам в возвращении в церковь.
В гностицизме в целом, мироотрицание носит принципиальный характер, поскольку здесь или создатель мира оказывается далеко не совершенным в своем творческом порыве, или материя (природа) полностью отчуждается от него и обретает неведомые ему измерения. Поэтому и спасение трактуется только как уход духа в родственную ему область и полное оставление мира в его падшем статусе (так человек как «мешок с нечистотами» у Марка Аврелия, материальный мир как «разукрашенный труп» у Плотина.).
Гностики предлагали интерпретацию библейских сюжетов, совершенно отличную от христианской: злой бог из зависти запретил первым людям познание добра и зла, а мудрый змей открыл им его. Широко распространена была версия, отождествлявшая ветхозаветного змея с Христом. Отсюда такой антагонизм на востоке к знанию. Тема «Иерусалима и Афин» особо чувствительно отражается в трудах Тертуллиана: «Верую, ибо абсурдно».25 У Дионисия Ареопагита («Ареопагитики») имманентное окончательно уступает место трансцендентному, особо это выражается в апофатическом методе восточного богословия. Уже за рамками теизма в область иррационализма можно отнести мистику Мастера Экхарта, где свету знания уже нет места в тьме тайны.
Все еретики–гностики едины в том, что расчленяют созданное Богом тело церкви и переоценивают разум. Кроме этого, мы наблюдаем среди них две противоположные тенденции: мрачный аскетизм и легкомысленное антиномианство. Обе они основаны на дуалистическом принципе, ложно объявляющем материю злом и приписывающем сотворение природы дьяволу. Эти две крайности часто сходятся — например, максима николаитов о насилии над плотью сначала служила целям аскетизма, потом — целям вседозволенности.
Гностики–аскеты, такие как Маркион, Сатурнин, Татиан и манихеи, были пессимистами. Им было неуютно в чувственном и бренном мире, управляемом Демиургом и сатаной. Подобно ессеям и заблуждающимся, о которых Павел говорит в Колоссянам и пастырских посланиях, они ненавидели тело как состоящее из Материи, запрещали употребление определенных видов пищи и любые половые связи, как осквернение посредством соприкосновения с греховной материей. Таким образом, они путали грех с материей и тщетно надеялись, что при отказе от материи грех, ее следствие, также оставит их. Они ненавидели не только грех, не сотворенный Богом, но и весь мир, сотворенный Им.
Гностики, выступающие в пользу вседозволенности, как николаиты, офиты, карпократиане и антитакты, в гордом заблуждении ставившие дух выше материи и даже основывавшиеся на принципе, что чувственность следует преодолевать, уступая ей, не обращали внимания ни на какие законы морали и предавались самой постыдной распущенности. По свидетельству Климента Александрийского, они говорили, что сдерживать похоть — несложная задача и великий человек предается похоти, не подчиняясь ей. Согласно Епифанию, в Египте были гностические секты, которые, исходя из огрубленного, материалистического пантеизма и отождествления Христа с животворящими силами природы, практиковали разврат как способ поклонения. Это болото чувственности и сатанинской гордости стало малярийным рассадником для огромного количества литературных произведений, от которых до нас, к счастью, дошло лишь несколько имен.
Интересно то, что мотив пренебрежения к феномену половой дифференциации и плотского размножения рода человеческого перешел из герметики к некоторым мыслителям восточной христианской традиции (Ориген, Григорий Нисский, Максим Исповедник). Духовное противопоставляется душевному. Григорий Нисский («Об устроении человека») и Максим Исповедник («Ambigua»), чьи воззрения на природу и устроение человека были во многом определяющими для всей Восточной церковной традиции, моделируют человеческую природу как исходно бесполую, не знающую плотских страстей («наслаждений»), не ведающую чувственных начал и не требующую своего плотского продолжения в потомстве. Половое различение, чувственность и функцию размножения они относят только к неизбежным реалиям греховного существования, т.е. считают их чем-то недолжным, некоторым ущербом исходной полноты человеческого бытия, фактически злом. Об этом же говорит и различение понятий genesis (божественное творение совершенного человека, лишенного страстей и приспособленного к духовному порождению потомства) и gennesis (плотское рождение и страсть как наследие греха) у Максима Исповедника. Отголосок этих идей мы находим в концепции человека в «Оправдании добра» у В. Соловьева, который рассматривал плотский брак и плотское размножение человека в качестве ущербной компенсации утраченной в раю вечности. Отсюда берет начало мучительная для христианской моральной мысли проблема пола.
Пессимизм в отношении тела абсолютно противоположен оптимизму иудейской традиции создания семьи Богом. Возможно именно по причине исторических разногласий и размежевания иудаизма и христианства (а порой и антисемитизма) первых веков, стали возможными такие заблуждения. За добрыми попытками перевести образные иудейские тексты в строгую античную мысль (что кстати у них не плохо вышло), церковь кроме античного метода не заметила как впустила и саму Софию, с ее поданными. Иудейскому мышлению чуждо знание о Боге, ибо Он Свят (отделен, трансцендентен), но мысль античности ненасытима: за онтологией мира, начинается новый поход за онтологией Бога. Изначально из апологетических соображений, процесс становится целью. И первый плод уже готов к 325 году, анонс состоится в Никее.
Пока речь идет о христианском идеале человека, тело представляется необходимо позитивным элементом его устроения. Когда же христианская антропология возвращается к реальности человека после грехопадения, то ее акценты кардинально меняются. Взаимоотношение духа и души, души и тела, духа и плоти обретают характер антагонизма и требуют особой дисциплины, гармонизирующей их, - аскетики. Качественное представление о морали все больше и больше вытесняется количественными подсчетами внешних заслуг и даже излишних дел, молитв, постов, милостыни, добровольной бедности и безбрачия. Это смещение акцентов неизбежно привело к иудействованию в виде слишком высокой оценки собственной праведности и аскетизма, а затем, в никейскую эпоху, после толчка, которому невозможно было сопротивляться, обрело формы отшельничества и монашества.
Раньше простота и чистота нравов была великим украшением христиан, благодаря которому они выделялись среди преобладавшей безнравственности. А теперь, когда все поголовно устремились в церковь, можно было четко заметить, что туда проникли и все мирские пороки. Христиане первых трех веков отстаивали свою веру, рискуя жизнью, не отрекались от нее перед лицом страданий и смерти и требовали только терпимости к себе; теперь же языческое меньшинство упрекало их в лицемерии, эгоизме, амбициях, нетерпимости, преследованиях язычников, иудеев и еретиков. Теперь их уже не считали врагами императора и империи, а обвиняли в раболепной покорности христианским правителям. Раньше они славились ненавистью ко всякого вида идолопоклонству и к помпезности в богослужении, — теперь же все большее количество людей в церкви поклонялись мученикам и реликвиям, и они даже превзошли в этом занятии древних язычников, поклонявшихся своим героям.
Христианский аскетизм, как сочетание покаяния, самоотречения, наказания себя и ухода от мира, предстает перед нами весь в свете и тени; с одной стороны, он являет нам чудесные примеры героического отказа от себя и мира, но с другой — очень часто вырождается в полное непонимание и извращение христианской морали: самоотречение доходило до более или менее гностического презрения к дарам и установлениям сотворившего этот мир Бога, а покаяние или желание покарать себя превращались в практическое отрицание вседостаточности заслуг Христа. Аскетическая и монашеская тенденция в первую очередь основана на остро ощущаемом, однако нездоровом восприятии греховности плоти и бренности мира, а кроме того, на желании уединиться и посвятить себя только божественным занятиям, и наконец, на амбициозном стремлении приобрести чрезвычайную святость и заслугу. Аскеты хотели здесь, на земле, предвосхитить жизнь ангелов на небесах.26 Они заменяют предписанные Творцом естественные формы добродетели и благочестия на ненормальные, изобретенными человеком, и нередко смотрят на учрежденные Богом стандарты сверху вниз, с духовной гордостью. Это признак одновременно моральной силы и моральной слабости.
Аскетизм никоим образом не ограничен христианской церковью, но здесь он развился в своей самой возвышенной и благородной форме. В Египте монашескую жизнь вели жрецы Сераписа. В самом климате земли фараонов, в поразительном контрасте между одиночеством пустыни и плодородными отмелями Нила, находящимися близко друг от друга, в похоронной печали этого народа есть нечто, побуждающее людей удаляться от суеты и активной деятельности. Несомненно, что первые христианские отшельники и монахи были египтянами.27 Даже эллинистическая философия воспринималась пифагорейцами, платониками и стоиками не просто как теоретическое знание, но как практическая мудрость и часто связывалась с самым строгим воздержанием, так что слова «философ» и «аскет» были взаимозаменяемыми. Тертуллиан поздравляет свой плащ философа с тем, что теперь он облекает собой лучшую философию.
В истории Восточной церкви, начиная с первых примеров монашеской практики и монашеских уставов IV в. (св. Антоний, Пахомий Египетский, Василий Великий), формируется специфическое понимание цели человеческого бытия в мире. Она мыслится в мистических и аскетических терминах обретения Духа Святого, обожения (teosis). Особенно характерно для восточной аскетики то, что в ней в процесс преображения вместе с душой необходимым образом включается и тело - из плотского тела оно становится духовным, «прославленным» (по образу Фаворского преображения Христа).
Складывается традиция, которая получила свое развитие на протяжении всего Византийского средневековья и была подхвачена христианской Русью, став, по мнению некоторых авторитетных историков церкви и светских философов, отличительной особенностью православной духовности. Она транслировалась в двух формах - догматико-богословской и опытно-аскетической. Первую представляют крупнейшие мыслители Восточной церкви Максим Исповедник и Григорий Палама, вторую - многочисленные подвижники, подвизавшиеся в монашеской жизни.
Поэтому такие технические термины (они же и добродетели) аскетической практики, как «сердечное безмолвие», «трезвение», «бдительность»,28 «хранение ума», «сведение ума в сердце» и другие артикулируют противоположную направленность душевных интенций - внутреннюю собранность, центрированность, сосредоточенность их, целомудрие души, завершением чего служит идеал бесстрастия, - здесь можно обнаружить много общего со стоической психотехникой.
Конечно, мистический элемент аскетической традиции превалировал над этическим и даже в каких-то, особенно завершающих, моментах упразднял его (прежде всего в идеале святости). Но для нас принципиально важно то, что отцы-аскеты настаивали на совместном деянии Бога и человека, синергии, «соработничестве» их. «Бог, создавший тебя без тебя, не спасет тебя без тебя», — говорил св. Августин. Человеческое участие представлялось здесь необходимым: Максим Исповедник говорил о двух «крылах», на которых человек возносится к Богу - это благодать и человеческая свобода. Человеческая «доля» в этом процессе находит свое воплощение в аскетическом деянии, «подвиге». Аскетика превращается в особую деятельность субъекта (подвижника) по преодолению своей греховной природы для подготовки ее к приятию Духа Святого, божественных энергий. Он как бы очищает в себе душевную почву, на которой должны произрасти семена благодати. Сама по себе благодать не может сделать это, так же как и человек без участия благодати не в состоянии стяжать Духа.
Слово «аскеза» (греч. askesis) имело первоначально спортивные и воинские коннотации (аскетика - это атлетика тела и духа), позже став «художеством из художеств». Но, как оказывается, парадокс такого усилия заключается в его необязательности для таинства обожения,29 являясь отголоском древнего гнозиса, нежели Евангелия. Включенная в религиозный контекст, аскетическая практика в значительной мере дезавуируется в своей значимости, поскольку представляется избыточной для сотериологической прагматики: никакие достижения в ней не дают удостоверений спасения - ведь и монах-отшельник, и мирянин равно удалены от Бога. Благодать в сущности нельзя заслужить. Для христианина не существует автономного добра: доброе дело хорошо лишь постольку, поскольку оно служит нашему соединению с Богом, поскольку оно способствует стяжанию благодати. Добродетели не цель, а средства, или, вернее, симптомы, внешние проявления христианской жизни.30 Монашеское уединение и сосредоточение всех чувств на внутреннем постижении связи с божеством делают излишним всякое знание и — помехой всякое общение с другими: «Да не разрушишь ты свой дом, стремясь помочь ближнему возвести жилище» (Симеон Новый Богослова).31
Наиболее крайним выражением христианского религиозного индивидуализма был мистицизм в виде «исихазм», или концепции паламитов, ставшей со второй половины XIV в. официальной доктриной византийской церкви. С точки зрения Григория Паламы всякое знание обращено к мирскому и уже потому греховно. “Философия — соблазн для неустойчивых в вере. Никакие тонкости философии не могут привести к общению с Богом, но поскольку Бог создал человека по своему образу и подобию, постольку сам человек — целый мир, в котором отразилось все мироздание. Познание Бога состоит в самоуглублении... Мистическое единение с Богом не требовало никаких богословских знаний”.32 Религиозный экста — путь единения с Богом и его познания: не разум, а погруженное вовнутрь, равнодушное ко всему “тварному”, внешнему чувство ведет к открытию Божества. Деификация, т. е. соединение с Божеством, позволяет узреть “Фаворский свет” — по учению Григория Паламы — “действительный, хотя и не материальный свет”.33
Своеобразие социально-экономических отношений, имперская доктрина в политике и духовной жизни (ромеи — избранный народ, Византия — прямая продолжательница Рима эпохи Цезарей), религиозно-этическая концепция православия, обожествлявшая власть императора и в духе монархизма трактовавшая и Cимвол веры, и связь человека с Богом,34 определили сложившееся в Византии учение о человеке и его месте в мире. Место человека в мире определялось тем, что он — венец творения и естественный центр мироздания. Он один обладает бессмертной душой и связывает духовное и земное.
В силу своих культурно-исторических особенностей западная церковная традиция выразила стремление к личностной индивидуации более ярко, чем восточная, тяготевшая к универсалистским установкам, идее всеединства. В некоторых же случаях (на примере «Ареопагитик») восточная мистика с ее идеалом «опрощения» и «единства» вообще с трудом отличима от неоплатонической, поскольку на вершине экстатического сближения контуры двух личностей, божественной и человеческой, почти стираются, тем более что Дионисий оперирует понятием божественного «ничто». Антитезой духовного универсализма в аскетике выступает индивидуализация, которая берет начало в страстях (pathos). В свою очередь страсти рассматриваются как источники и как синоним греха и порока. Таким образом, оказывается парадоксальная ситуация, цель человека заключается в том, чтобы перестать быть человеком, и пусть это даже называется обожением. Однако принцип аскетизма оказывал влияние не только на собственно аскетов и монахов. Он в большей или меньшей степени управлял моралью и благочестием древней и средневековой церкви вообще, хотя, с другой стороны, в недрах ее никогда не прекращались протесты истинно евангельского духа против моральной узости и чрезмерного внимания к внешним делам закона.