«О воскресении мертвых»

После «Прошения о христианах» в кодексе Арефы помещено произведение «О воскресении мертвых», с надписью: του αύτοϋ [того же] Περί αναστάσεως νεκρών и с подписью: Άθηναγόρου Περί αναστάσεως. Надпись и подпись⁵³¹ принадлежат переписчику кодекса Ваану, по другим⁵³² — архиеп. Арефе. В конце «Прошения» автор его краткое изложение учения о воскресении прерывает такими словами: «Но мы отложим рассуждение о воскресении» (cap. 36). Таким образом, автор «Прошения» сам указывает на имеющий появиться вскоре особый трактат о воскресении, который по справедливости видят в сохранившемся сочинении «О воскресении мертвых».

Учение о воскресении мертвых было излюбленной темой в древнехристианское время. О нем писали Иустин⁵³³, Климент Александрийский, Ориген, Тертуллиан, Мефодий Олимпийский и многие другие, имена которых неизвестны. Автор произведения «О воскресении мертвых» говорит, что многие рассуждали о воскресении, но, по его мнению, с недостаточной полнотой обосновывали его (cap. 14). Трактат самого автора представляет собой попытку доказать христианское учение о воскресении мертвых чисто философским путем. Он берет учение о воскресении в его полном объеме из общецерковного верования и стремится обосновать его совершенно спекулятивно; поэтому он опускает доказательства из Священного Писания или церковного Предания. Если он (в cap. 18) приводит апостольские слова, то не для того, что найти в них доказательство раскрываемых им мыслей, но чтобы доказанное выразить в удобных для его цели словах апостола: «Следствие (из сказанного), — говорит он, — очевидно для всякого, именно — что надлежит, по апостолу, "тленному сему" и рассыпавшемуся "облещись в нетление", дабы, когда умершие оживут через воскресение и опять соединится разделившееся или совершенно разрушившееся, каждый получил должное за то, "что с телом сделал, благое или злое" (1 Кор. 15: 53 и 2 Кор. 5: 10)». Подобного же характера и другие ссылки на места из Священного Писания (cap. 9 — Лк. 18: 27 и Мф. 19: 26; cap. 19 — 1 Кор. 15: 32). Обосновывая христианское учение о воскресении, произведение Афинагора носит в то же время полемический характер, обращаясь к неверующим и сомневающимся, чтобы доказать им, что они не имеют оснований для своего неверия и сомнения, так как не верить тому, что само не есть невероятно, свойственно людям, не имеющим здравого суждения относительно истины (cap. 2).

Произведение распадается на две части. В первой (cap. 1-10) опровергаются возражения против возможности воскресения. Неверующие, которые сомневаются в воскресении с видом разумности своих сомнений, должны привести доказательства, что Бог не имеет ни силы, ни желания соединить в целое подвергшиеся смерти и разрушению человеческие тела и восстановить их в тот же человеческий образ. Если же они не могут привести таких доказательств, то они должны умолкнуть и отказаться от своего неверия как хулы на Бога. Мы же можем привести доказательства, что Бог имеет силу и желание воскресить тела мертвых.

Бог может воскресить мертвых, потому что он имеет необходимые для этого знание и силы: 1) Бог имеет необходимое знание, так как Он знает организацию предназначенных к воскресению тел в целом и в частях. Он знает точно место, где находится каждая часть разрушившегося тела; Он знает элементы, из которых состояло тело, [даже] если бы они были совершенно недоступны для человеческого глаза. Еще прежде образования человеческого тела Бог знал те части материи, из которых они будут состоять. Ясно, что и после разрушения целого Он знает, где находится каждая частичка необходимого для нового образования тела материала; так как больше — предвидеть то, что еще не существует, чем знать уже существовавшие предметы после разрушения их.

2) Бог имеет и достаточную силу для воскресения тел. Ибо если Он при первом творческом акте призвал к бытию человеческие тела из ничего, то Он может и по разрушении их опять воскресить их. Он мог образовать не имеющую вида материю и дать ей форму; та же творческая сила может оживить мертвых и тленному дать нетление. Он имеет силу рассеянные части разрушенного организма опять привести к единству. Возражение философов, что некоторые люди пожираются животными, а эти животные делаются пищей для людей, так что части человеческого тела испытывают многочисленные метаморфозы, почему возвращение каждому человеку его собственного тела невозможно, Афинагор считает основывающимся на ложном предположении. Ибо Бог, Творец и Промыслитель, указал каждому организму соответствующее его природе питание, которое вследствие процесса пищеварения и ассимиляции переходит в существо питающегося. Если животное или человек употребляют в пищу человеческое тело, то оно не обращается в указанную Богом и соответствующую природе пищу, и съеденное вопреки установленному Богом порядку человеческое тело не переходит в существо поедающего и посредством процесса пищеварения опять извергается.

3) Но Бог имеет не только знание и силу, а и желание воскресить мертвых, ибо Бог хочет всего, что праведно и достойно Его. Воскрешение человеческих тел было бы невозможно, если бы оно было несправедливостью для воскрешаемых или для других творений; но этого на самом деле нельзя сказать: в нем нет неправды ни по отношению к ангелам, ни по отношению к воскрешаемым, ни по отношению к их душе и телу. Оно также достойно Бога, потому что тела воскресших будут более славными, чем прежние тела, и нетленными, иначе должно признать недостойным Бога и самое творение.

Вторая часть (cap. 11—25) значительно больше; в ней автор стремится доказать действительность и необходимость воскресения и для этой цели приводит доводы: 1) из причины создания человека (άπδ τής αιτίας, καθ' ην καΐ δι' ην ό πρώτος γέγονν άνθρωπος); 2) из естественных свойств человека (άπδ τής κοινής πάντων ανθρώπων ώς ανθρώπων φύσεως); 3) из учения о праведном суде (από τής του ποιήσαντος (δικαίας) κρίσεως [11.7]); и 4) из конечной цели человека (άπδ του τέλους του άνθρώπου [24.1]).

1) Человек призван к бытию не без цели и наделен душой и телом не для того, чтобы подобно животным жить только известный период времени, но для того, чтобы обладать вечным бытием, как и прочие творения, созданные по образу Божию. Все, что одарено разумом, не может быть предназначено для преходящего бытия или для служения другому творению, но для самостоятельного бытия. Единственное назначение его существования — пользоваться разумным, к Богу направленным бытием; он должен быть свидетелем славы Божией и во всем отражающейся мудрости Его. Эта цель бытия обеспечивает человеку вечное продолжение его. Если тело проходит различные ступени развития, то смерть и воскресение также являются одним из многих временных изменений, и только с воскрёсением из мертвых оно вступает в последнюю форму бытия (cap. 11—13).

2) От природы человек состоит из души и тела. Синтез или живое единение тела и души, которое составляет его существо, требует вечного продолжения существования тела и души. Но такое вечное существование немыслимо без воскресения. Если же нет вечного бытия и воскресения, тогда напрасно все, напрасно создание и развитие человеческой природы, напрасно обуздание Автор «Прошения о христианах» и трактата «О воскресении мертвых» страстей и упражнение в добродетелях. Духовные и нравственные свойства человека требуют продолжения его существования. Мудрость, проницательность, нравственные добродетели умеренности, целомудрия и мужества обусловливаются общей деятельностью тела и души. Только при гармоническом сочетании обоих он может стремиться к познанию Бога и подражанию Его праведности. Без сомнения, тело при смерти человека разрушается. Однако это разрушение есть следствие его тленного бытия, а воскресение к нетлению и вечному бытию есть доказательство подобия его духовному существу. Если связь души и тела через разрушение частей тела временно прерывается, то необходимо вспомнить, что и во время сна духовные силы и деятельность чувствований ослабевают, чтобы потом ожить с новой силой. Справедливо поэтому сон называют братом смерти. В смерти, как и во сне, прерывается жизненная деятельность души и тела. С пробуждением и воскресением эта аномалия (ανωμαλία [16.4, 6; 17.1]) уничтожается, сознание возвращается и единение души и тела восстанавливается (cap. 14—17).

3) Совершенное уничтожение тела исключается учением о Божественном промышлении и праведности. Если есть праведный суд, то он должен простираться на всего человека, на тело и на душу, и тленное должно, по апостолу, облечься в нетление. Если бы только душа получала награду за добрые дела, то это было бы очевидной несправедливостью по отношению к телу, так как некоторые добродетели преимущественно совершаются телом, принимающим участие в борьбе души; и некоторые пороки совершаются преимущественно телом. Добродетели и пороки немыслимы в одной душе; поэтому нелепо относить награду и наказание к одной только душе. Следовательно, тело должно воскреснуть, чтобы принять участие в награде души. Было бы неразумно следствия добродетелей и пороков усваивать одной душе, когда они являются делом обоих. А если бы не было воздаяния за человеческие действия, то люди, которые борются со страстями и заботятся о справедливости и добродетелях, были бы гораздо несчастнее, чем неразумные животные (cap. 18-23).

4) Сказанное находит подтверждение также в рассмотрении конечной цели человека. Человек как разумное существо имеет высшую цель, чем неразумные создания. Животные удовлетворяются чувственными удовольствиями; люди же, одаренные бессмертной душой и разумным суждением, не могут довольствоваться ими. Так как цель человеческого бытия, выходящая за пределы чувственного, не может быть достигнута в этой жизни, то осуществление ее нужно искать в другой жизни. Но если человек — синтез души и тела, то нет и блаженства души без тела, почему тело должно воскреснуть. Оба в неразрывном общении должны наслаждаться нескончаемой радостью и созерцанием Вечного Бога (cap. 24—25).