Лекции по философии / Лек.6

Лекция 6. РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ

В недавнем прошлом история русской философии искажалась и обедня­лась - сводилась преимущественно к истории материализма, не учитыва­лось, что в России всегда была сильна традиция религиозно-идеалисти­ческой философии с ее богатейшими наработками, особенно в сфере нравс­твенности и гуманизма. Мы стремимся восполнить этот пробел.

Русская философия складывалась под влиянием социокультурных про­цессов, происходивших в стране, и достижений мировой философской мыс­ли. Запоздалый исторический старт страны (совпал с европейским Средне­вековьем) обусловил ориентацию на религию (православно-византийскую), но без опоры на собственную рациональную культуру, ибо ее не было (на Западе она была - античность). Другая особенность русской филосо­фии - пристальное внимание к социальной проблематике, попытки давать "рецепты" переделки общества, построения моделей будущего развития страны, что связано со спецификой исторического пути России, не укла­дывавшегося ни в западные, ни в восточные схемы развития, но своеоб­разно соединявшего в себе элементы восточных, западных и собственных структур (см.: Волкогонова О.Д. Русская религиозно-идеалистическая философия XIX - начала XX веков.- М., 1992. - С. 7). В этом же ряду, по Н. А. Бердяеву, "народопоклонство" русской философии и нравственная точка отсчета во всех ее теориях и построениях.

Возникла русская философия в Киевской Руси в процессе ее христиа­низации. "Введение в философию" выделяет три крупных периода в ее раз­витии: средневековый (XI - XVII вв.), период Возрождения с элементами Просвещения (конец XVII - первая четверть XIX в.) и наиболее богатый, оригинальный период - со второй четверти XIX по начало XX вв. В работе А.А. Галактионова и П.Ф.Никифорова "Русская философия IX-XIX вв." (Л., 1989) дается другая, более дробная периодизация. Есть периодизации, включающие в историю русской философии и "русский марксизм".

Первый период. Зачинатель - митрополит Киевский Илларион (XI в.), автор "Слова о законе и благодати", где развертывается религиозно окрашенная философия истории и определяется место в ней Руси: челове­чество движется от Ветхого завета с его "законом", подчиняющим одни народы другим, к Новому завету с его "благодатью" - к полному равноправию всех народов, включая и язычников, по мере их приобщения к христи­анской культуре. В это время определяется черта, воспроизводившаяся позже многими русскими философами и восходящая к византийским корням, - тенденция к аскетизму, уходу от земных интересов при сосредоточении внимания на внутренней духовности. Черту эти называют по-разному (иси­хазм, кенотизм и др.) и по-разному интерпретируют. Ей в определенной мере противостоит линия славянорусского язычества на известную реаби­литацию плоти и человеческих страстей. С XVI в., с образованием цент­рализованного Московского государства заметный импульс получает сво­еобразная политическая философия: выдвигается идея сильной светской власти, пекущейся о православии ("Москва - третий Рим, четвертому же не бывать").

Второй период. Начинается с петровских преобразований, открывших простор светскому (т. е. научно-техническому) знанию и обособлению фи­лософии от религии. Противоречивость процесса: с одной стороны, усваи­ваются идеи Вольтера, Руссо, Дидро, других мыслителей Запада, вообще западный тип философствования, а с другой - в массе народа продолжала господствовать традиционная православная культура. Образовывался, та­ким образом, разрыв, пронизавший всю последующую русскую философскую мысль.

Виднейшие представители - М.В.Ломоносов (1711-1765) и А.Н.Ради­щев (1749-1802). Ломоносов - первый русский мыслитель мирового уровня, родоначальник науки и естествознания в России, страстный сторонник просвещения народа. От него идет материалистическая традиция. Выдвинул "корпускулярную философию" ("корпускула" - это "группа элементов", или молекула). Материя это вещество, характеризующееся протяженностью, непроницаемостью, делимостью на "нечувствительные части" (т.е. атомы; познаются разумом) и движением, понимаемым как перемещение тела в пространстве. В вопросе о происхождении мира и источниках его движения занимал деистические позиции, разделял теорию "двойственной истины": наука изучает "видимый сей мир", а религия - мир божественный, и про­тиворечий между ними не должно быть.

Радищева особенно волновали две проблемы - социально-политическое устройство России и природа человеческого сознания. В "Путешествии из Петербурга в Москву" (1790) выступил решительным противником самодер­жавия и крепостничества. Исходя из просветительского комплекса идей (теория естественного права, "человеческая природа", всемогущество знания и т. д.), выдвинул мысль об изначальном "равенстве всех" и счи­тал наилучшей формой правления в России республику (в духе "вольного Новгорода" Средних веков). Проблема сознания ставится в незаконченном трактате "О человеке, его смертности и бессмертии" (1792), где в пер­вых двух частях доказывается смертность души с помощью материалисти­ческих аргументов, а в двух последующих - ее бессмертие и вводится Бог как гарант миропорядка вообще и нравственного в особенности, т. е. проводится дуалистическая позиция, близкая к Канту. Главное, над чем билась здесь мысль Радищева,- как, во-первых, осмыслить переход от чувств к мышлению и, во-вторых, примирить смертность индивидуального сознания с бессмертием сознания человеческого рода, неисчерпаемостью его потенций и проявлений.

Третий период. У его истоков стоит П.Я.Чаадаев (1794- 1856). Основная проблема, волновавшая Чаадаева,- грядущие судьбы России в ас­пекте возможностей развития духовности народов и человечества в целом (он считал, что народы - такие же духовно-нравственные существа, как и отдельные личности). Основа духовности - в христианстве, позволяющем преодолеть "нашу ветхую природу" и осуществить идеал человека. В ду­ховности, полагал Чаадаев, "сливаются в одну все души и нравственные силы мира", что и дает в итоге "осуществленный нравственный закон"; в истоках это - Кант и Шеллинг. С этих позиций крайне резко, подчас несправедливо критикует прошлое и настоящее России, говорит о ее ко­лоссальном отставании от Запада, сомневается в ее будущем. "Мы,- резю­мирует он в своем "Философическом письме",- живем лишь в самом ограни­ченном настоящем, без прошедшего и без будущего, среди плоского зас­тоя" (Чаадаев П.Я. Соч., -М., 1989, с. 19). Причина - в "религиозной отделённости" России, приведшей к изоляции от культуры Запада, в "до­машнем" характере православия и в том, что христианская духовность коснулась России лишь в малой степени, она остается языческой, остаю­щейся во власти "материальных" целей. Иное - Запад с его католичеством как объединяющей и "политизированной" силой.

Эта позиция подчеркнутого европоцентризма была встречена русской общественностью негативно, а Николай I объявил Чаадаева "сумасшедшим". Позже, в "Апологии сумасшедшего" (1837) философ скорректировал эту по­зицию, усмотрев в оторванности России от европейской цивилизации "бла­го", позволяющее ей быстрее овладеть достижениями Запада, но избежать ее пороков. Пороки - оттого, что католицизм уже исчерпал свой потенци­ал духовности и, породив "окаменелые формы жизни", сковал ими свободу духа, православие же сохранило сущность христианской духовности в чис­тоте и потому может оживить и стимулировать эту свободу. Отсюда и ве­ликое призвание России: усвоив все, что есть ценного на Западе, осуществить "окончательный религиозный синтез" и тем самым стать вырази­тельницей чаяний всего человечества.

Так у "западника" Чаадаева зазвучали "славянофильские" мотивы, и не случайно на него стремились опереться и западники, и славянофилы. Более того, в идеях Чаадаева - "завязь" всей последующей проблематики русской философии, ее как бы смысловой каркас.

Линию на выражение национального своеобразия русского самосозна­ния представляют славянофилы, виднейшие из них - А. С. Хомяков (1804-1860), И. В. Киреевский (1806-1856), К. С. Аксаков (1817-1860), Ю. Ф. Самарин (1819-1876). Славянофилы неоднородны - были и охраните­ли-консерваторы. и левые либералы, но наиболее теоретически конструк­тивным было умеренно-либеральное крыло.

Их концепция возникла как реакция на "западничество", считавшее, особенно в крайних своих проявлениях, что у России нет иной историчес­кой перспективы, кроме как ученичество у Запада. Здесь, отмечали сла­вянофилы, и пренебрежение своеобразием прошлого России, и принятие за­падно-европейской модели культуры как единственно возможной. Между тем, полагали они, Россия явит миру свой собственный, особый путь в будущее, гарантированный верностью национальным "началам". Именно они выдвинули "русскую идею" - мысль об особой исторической миссии России, при этом высоко оценивались достижения Запада, но считалось, что он уже исчерпал свои потенции развития.

Обосновывая эти идеи, Хомяков строит свою историософскую концеп­цию, полемически направленную против рационализма классической филосо­фии истории (Гегель); последняя, считает он, равнодушна к человеку как целостности, полноте его духовной жизни, между тем как следует сосре­доточиться на выявлении общего смысла истории, ее конечных целей, т.е. ее духовно-нравственной эволюции. По Хомякову, исходный пункт истории и одновременно ее цель - братство народов. С него человечество на­чинало (первобытное состояние), затем утратило его в ходе борьбы двух противоположных религиозных начал - "нравственной свободы" и "природ­ной необходимости" (вся последующая история) и православно-славянский мир, предводительствуемый Россией, призванный возвратить человечеству указанное братство. Превосходство России над Западом - это превосходс­тво православия как религии духовной свободы над католико-протестант­ским миром с его культом необходимости, вещественной силы и материаль­ной пользы.

Некорректность этого и других построений славянофилов была видна уже их современникам. Однако ценна, прежде всего, идея вариативности исторического развития, обусловленной различиями в системах социальных ценностей, хотя и сопряженая с издержками - так, отвергнув слепое уче­ничество у Запада, славянофилы не приняли и петровские преобразования. Поучительно, далее, их стремление позитивно раскрыть социальные цен­ности, или "народные начала" именно России. Структурно они у славяно­филов предстают как некий духовный организм, включающий в себя психо­логические, нравственные и мировоззренческие установки, выросшие из единого корня - веры народа. Это - ценности православия в том их виде, как они сложились в допетровскую эпоху, отмеченную единством царя, церкви и народа (идеал "Святой Руси").

Определенная конкретизация этих "начал" - принцип соборности, разработанный Хомяковым, а форма существования - община. Соборность - это такая целостность личности и общества, в которой личность, живя интересами социального целого, в то же время не теряет своей индивиду­альной свободы; основывается на главном в православии - любви к ближ­нему и к Богу и противостоит как индивидуализму и эгоизму, так и без­личному коллективизму. Идеальный образ соборности - это истинная (а не реальная российская, которую Хомяков резко критиковал) церковь.

Ядро философской антропологии славянофилов - идея целостности че­ловека; выдвигалась в пику западному рационализму, сводившему его, по выражению Киреевского, к "счетной машине". Ими была высказана мысль об иерархической структуре человеческой души, предполагающей не только многообразие ее элементов, но и наличие в ней стержня, того, что Хомя­ков называл "центральными силами", Киреевский - "внутренним средоточи­ем души", а Самарин - "сердцевиной, как бы фокусом, из которого бьет самородный ключ". Если же, пояснял Киреевский, считать отвлеченную ло­гическую способность за единственный орган разумения истины и единс­твенного руководителя жизни и поведения человека, то неизбежно "болез­ненное противоречие между внутренними убеждениями и внешней жизнью". Выход - найти в глубине души тот "внутренний корень разумения", в ко­тором все отдельные силы души сольются "в одно живое и цельное зрение ума"; их соединение "в одно гармоническое целое" поднимает человека на уровень "высшей разумности", представленной в вере. Так возникает, по Киреевскому, "гиперлогическое знание", "где свет - не свечка, а жизнь", т. е. человек вооружается живым, личностным знанием, в котором "воля растет вместе с мыслью" и нет разлада между разумом и чувствами, убеждениями и поступками, сознанием и поведением. Так, подчеркивает Киреевский, личность свободно подчиняет себя абсолютным нравственным ценностям, они для нее не внешние требования, а внутренние императивы.

Критика славянофилами рационализма - один из аспектов фиксации ими (хотя и неадекватной - см.: Песков А.С. Германский комплекс славя­нофилов // Вопросы философии, № 8, 1992) некоторых негативных сторон европейского Просвещения и индустриально-капиталистической цивилизации на стадии еще ранней, "процветающей буржуазности", улавливания отдель­ных черт того, что позже получило имя "кризиса западной культуры".

Славянофилы указали на складывавшийся на Западе культ материального прогресса, связали с ним торжество эгоистического расчета, отъединен­ность индивида от социального целого, утерю душевной целостности и ру­ководящего духовно-нравственного критерия в человеческой жизни. Эти суждения перекликаются с теми, которые высказывал примерно в то же время датский философ С.Кьеркегор, а в XX в.- экзистенциалисты. Ныне исследователи нередко рассматривают славянофилов как предтечу экзис­тенциализма. Позитивный же аспект критики рационализма и идеи "гипер­логического знания" - в подходах к разработке проблемы нерационально­го и его роли в жизни и познании.

Со славянофилами полемизировали западники - А. И. Герцен (1812-1870), Н. П. Огарев (1813-1877), Т. Н. Грановский (1813-1855), К. Д. Кавелин (1818-1885), В. П. Боткин (1811-1869). В тесном контакте с ними были В. Г. Белинский (1811-1848), П. В. Анненков (1813-1887), И. С. Тургенев (1818-1883). Всех их объединяла ориентация на западную систему ценностей, имеющую, по их твердому мнению, общецивилизационную значимость, а поскольку Россия по своему уровню отстала от передовых стран Западной Европы, то и путь ее в будущее - это путь усвоения ре­зультатов европейского образования и европейских форм жизни. Как и славянофилы, они были неодинаковы по своему составу - от умеренных ли­бералов до радикалов (позже составили ядро революционных демократов). Западничество и революционный демократизм за советское время изучены несравненно лучше, поэтому здесь ограничимся кратким обзором, лишь обозначив их основные принципиальные установки.

Можно было бы указать на три главных пункта противостояния запад­ников и славянофилов. Во-первых, если славянофилы, апеллируя к нацио­нальным истокам, обращались, строя модели будущего России, к патриар­хальной старине, то западники выступали от имени социального прогресса в его европейском выражении. Славянофилы, при этом, вовсе не звали к тому, чтобы снова вернуться к ушедшим формам жизни, речь лишь шла о том, чтобы учесть их принципиальный опыт и тем самым не утерять нацио­нальную специфику и патриотическую основу российской перспективы. И западники, в основе своей, были не менее страстными патриотами, им не была чужда и национальная специфика России в том или ином ее понимании (напомним, например, о "русском социализме" Герцена), но акцент они делали на преодолении отставания ее от Запада и быстрейшем вписании ее в европейский социокультурный контекст, не учитывая на первых порах в должной мере противоречивости европейского прогресса, за что их спра­ведливо критиковали славянофилы.

Во-вторых, если славянофилы, ставя проблему будущего России в русле "органического" подхода к историческому процессу, понимания истории как некоего культурного единства, были при этом сторонниками сакрализации культуры, ее освящения авторитетом религии, то западники стремились к секуляризации культуры, т. е. ее освобождению от религи­озной опеки, и опирались на авторитет разума (отсюда, в частности, ре­абилитация Гегеля) и светского, научно-технического знания, тяготея к позитивизму, материализму и атеизму. Неслучайно ранние западники как бы образуют мостик между первыми просветителями-"вольнодумцами" XVIII в. и широким просветительским движением 40-60 годов XIX в. с его глав­ной фигурой - Н. Г. Чернышевским.

И в-третьих - концепция свободной человеческой личности, которую западники хотели утвердить. Хотя славянофилы боролись за сохранение нравственной свободы личности, нерастворение ее в социальном целом, акцент, все же, ими делался на том, чтобы, по словам Аксакова, лич­ность пела в общем "хоре" с народным коллективом, поскольку считалось, в соответствии с ценностями православия, высшей формой реализации указанной свободы самопожертвование. Иное у западников. Восходя к возрож­денческому гуманизму, светскому свободомыслию, европейской образован­ности и правопорядку, их концепция личности ориентирована на примат индивидуальности - независимой, автономной, суверенной, нацеленной на удовлетворение собственных разумных потребностей. Эта индивидуальность свободна от догматов религии, доверяет лишь своему разуму и науке, стихийной "органичности" чувств и воли предпочитает рациональную орга­низованность и упорядоченность, не страдает излишним увлечением нацио­нальной самобытностью, патриотична, но не скована провинциальной узостью, толерантна, открыта идеям и культурам других стран и народов. Особенно при этом ценится безукоризненная добросовестность и добропо­рядочность - именно с этими нравственными качествами прежде всего свя­зывали западники достоинство цивилизованных европейцев и именно их хо­тели привить своим соотечественникам (см.: Щукин. В.Г. Культурный мир западника. // Вопросы философии, № 5, 1992).

Уже из сказанного видна содержательность и плодотворность полеми­ки западников и славянофилов. Главный позитивный итог этой полемики, продолжающейся и в наше время,- в альтернативном поиске моделей близ­кого и отдаленного будущего России в системе культур Запада и Востока и обнаружении элементов объективной истины в каждой из моделей. Важно и то, что эти модели не только противостояли друг другу, но и взаимо­обогащали друг друга, способствуя последующему синтезу в трудах Ф. М. Достоевского, В. С. Соловьева, Н. А. Бердяева и др.

Переходя к просветителям 40-60 годов XIX в. с их четкой материа­листической и революционно-демократической ориентацией, следует прежде всего указать на тревожную тенденцию к недооценке их вклада в историю русской философии, наметившуюся в самые последние годы как реакция на недавнюю абсолютизацию этого течения социально-философской мысли и вследствие некритического усвоения трудов виднейших мыслителей русско­го "духовного ренессанса", в которых оно явно недооценивалось. А между тем данное течение несло в себе весьма большую творческую энергию и с середины XIX в. пользовалось преобладающим влиянием, перешедшим и в XX в.

В центре воззрений просветителей - проблема человеческой свободы, взятой, однако, не столько в ее духовно-нравственных (как у славянофи­лов), сколько в социально-политических аспектах. Главное, что их инте­ресовало,- какими должны быть, прежде всего, социальные условия, чтобы обеспечить всем членам общества реальную свободу и благосостояние. По­ражение революций 1848 г. в Европе вызвало у них, сторонников западни­ческой ориентации, резкий рост антибуржуазных настроений, рушились на­дежды на капиталистический путь освобождения, будущее Отечества прочно связывается с социализмом. Последний выступал в России тогда в двух формах - западной (сен-симонизм, фурьеризм) и русской (опора на нацио­нальные особенности истории и быта страны, крестьянскую общину в пер­вую очередь). Наиболее эффективным средством его осуществления счита­лось антисамодержавное и антикрепостническое революционное действие (крестьянская революция). В связанности с социализмом - специфика русского Просвещения.

Социализму в социально-политической сфере соответствовал материа­лизм просветителей в философии, и это не было случайностью. Н. Г. Чер­нышевский (1828-1889) в своей работе "Антропологический принцип в фи­лософии" (1860) обращается к учению Фейербаха; в нем главе русских просветителей импонировал культ "самого точного анализа фактов", т. е. опора на естественные науки, позволяющая, считал Чернышевский, не только преодолеть в понимании человека "абсолютные сущности" и дуализм души и тела, но и обосновать принципиальное единство явлений "матери-

ального" (природа) и "нравственного" (общество) порядка, непосредс­твенно подводившее к социалистическим выводам. Вместе с тем Чернышевс­кий не приемлет религиозную форму фейербаховского антропологизма и стремится преодолеть созерцательность этого учения путем обращения к диалектике Гегеля (Фейербах ее игнорировал) и подчеркнутого использо­вания философии для решения практических проблем общественной жизни.

На человека, утверждает Чернышевский, следует смотреть "как на одно существо, имеющее только одну натуру", а потому каждая сторона его деятельности - это или деятельность всего человеческого организма, или отдельного органа, но "в его натуральной связи со всем организмом" (Чернышевский Н.Г. Полн. собр. соч., т. 7. - М., 1950, с. 293). Ника­кой иной "натуры", кроме данной человеку его биопсихической организа­цией, у него нет, и единственно из нее проистекают, по Чернышевскому, потребности и интересы "человека вообще" (за точку отсчета берутся "простолюдины", или люди труда, ибо их большинство), выступающие как побуждения к действию и поступкам. Связь здесь строится по принципу причинности; если, поясняет Чернышевский, поведение человека ориенти­ровано на зло, то имеется внешняя причина этого - ненормальные, "дур­ные", не соответствующие истинной "человеческой природе" условия его жизни, и чтобы изменить его поведение, следует изменить эти условия, что и призван осуществить социализм. Истинная же "человеческая приро­да" понимается как стремление к удовольствию и избегание неудовольст­вия, определяющие его "расчет личной выгоды"; что бы ни говорил чело­век о своих действиях, какие бы при этом цели ни ставил, он, по Черны­шевскому, "поступает так, как приятнее ему поступать, руководится рас­четом, велящим отказываться от меньшей выгоды или меньшего удовольст­вия для получения большей выгоды, большего удовольствия" (Чернышевский

Н.Г. Полн. собр. соч., т. 7. -М., 1950, с. 285). Как при этом совместить свои поступки с благополучием других людей? На это отвечает этика "разумного эгоизма", согласно которой просвещенная, разумная личность понимает, что ей максимально выгодно поведение, направленное на дости­жение максимального блага для максимального количества людей.

Рационалистический аспект этого рассуждения был предметом критики со стороны славянофилов, остро его критиковал Ф. М. Достоевский (см, далее). Что же касается его натуралистической основы, то у самого Чер­нышевского имеется в его работах немало мест, где "принцип эгоизма", природно-биологический по своей сути, дополняется такими социальными факторами, как "богатство", принцип "силы или власти" и т. д., и эта социологизация антропологизма - также одно из отличий Чернышевского от Фейербаха. Особенно это стремление раздвинуть границы антропологизма заметно при обращении Чернышевского к истории, законам ее развития. Главенствующий из них - "закон прогресса", в понимании которого при­сутствуют и природные, и социальные характеристики. Связывая этот за­кон с прогрессом науки и просвещения, Чернышевский, с одной стороны, сближает его с "чисто физической необходимостью" и усматривает в исто­рии процесс последовательного восхождения по ступеням разума и доброй воли как предельных выражений истинной "натуры" человека, а с другой - при конкретном обращении к материалу истории разных стран и народов как бы "отрезвляет" этот оптимизм, показывая, что фактически нередко торжествуют не разум и добрая воля, а корыстолюбие, тщеславие, неве­жество, "рутина", заведомо неразумные, ложные постулаты. Знание исто­рии и реальной жизни, фиксация Чернышевским сложности и противоречи­вости социального прогресса, включающего в себя зигзаги, попятные дви­жения, громадные растраты сил при "грошовых результатах" (и такое бы­вает), эрудиция в сочетании с острой наблюдательностью и диалектичес­кой гибкостью вносили поправки в теоретические построения, делая их адекватнее.

Переходя к народничеству, активно действовавшему в России в 70-90 гг. XIX и начале XX вв., следует указать на эволюцию теоретических взглядов его представителей. В целом она состояла в переходе от без­раздельного следования концепциям Герцена и Чернышевского к попыткам дополнить и обогатить их позитивизмом, неокантианством, а позже и эм­пириокритицизмом (В. Чернов). Использовались также отдельные положения марксизма, других течений Запада. Опираясь на новый социально-полити­ческий опыт, используя новые теоретические источники и будучи людьми высокой интеллектуальной культуры, лидеры народничества оставили за­метный след в истории отечественной социально-философской мысли, их влияние на современников было значительным. Народничество было неодно­родным, наряду с радикалами было и умеренное крыло, наиболее яркий вы­разитель которого Н. К. Михайловский (1842-1904).

В центре теоретической концепции Михайловского - личность ("инди­видуальность"), а средство утверждения ее примата в вопросах общест­венной жизни - "субъективный метод". Вырастала же концепция из понима­ния Михайловским общей ситуации в стране: он видел, что на Россию над­вигается капитализм, разрушающий, как он считал, цельность личности, лишающий ее всестороннего развития, и искал способов противодействия этому.

Исходное - различение предметов и методов естественных и общест­венных наук. Предмет первых - природа с ее объективной необходимостью и причинностью, метод - "объективный"; предмет вторых - общество, где помимо объективных фактов имеет место целесообразная, т. е. сознатель­ная деятельность людей, а метод - "субъективный", поскольку здесь сле­дует учесть и нравственную оценку совершающихся исторических событий. Момент относительности, входящий, таким образом, в социологию с ее "субъективным методом", Михайловским усиливается тем, что в опыте че­ловеку не дано знание глубинных причин событий (это - "область сверх­опытного") и потому наука может претендовать лишь на относительную ис­тину. Михайловский видел, что эта позиция грозит субъективистским про­изволом, и он вводит свой критерий истины - "удовлетворение познава­тельной потребности человека", но не всякого, а "нормального", соеди­няющего в себе целостность и гармоничность развития (по терминологии Михайловского, "разнородность") и защиту интересов трудящегося боль­шинства общества. В массовом масштабе такого "нормального" человека еще нет, для этого еще не имеются благоприятные социальные условия, но это тот нравственный идеал, в котором концентрируются прогрессивные тенденции общественного развития и который позволяет социологу не только понять цели, руководящие людьми в процессе их исторической дея­тельности, но н непредвзято оценить их.

Так Михайловский приходит к своей знаменитой идее о соединении в общественном познании "правды-истины" (т. е. объективности) с "прав­дой-справедливостью" (т. е. нравственным идеалом). "Только по-русс­ки,- пишет он,- истина и справедливость называются одним и тем же сло­вом (правдой) и как бы сливаются в одно великое целое" (Михайловский Н.К. Полн. собр. соч., т. 10. -СПб., 1913, с. 117), и показывает не­достаточность как "разлучения" правды-истины с правдой-справедли­востью, так и пренебрежения истиной, наукой со стороны даже самой бла­городной "житейской практики" и самых высоких нравственных и общест­венных идеалов.