§ 3. Русская философия XIX - начала XX веков

Философские течения в России XIX в. отличаются многообразием, отражая слож­ность всей общественной жизни. Характерными для философских взглядов дворянских революционеров-декабристов были рационалистическая концепция общественного развития, историзм в понимании общества, идея прогресса, который выражается в со­гласии с "естественными законами" общества, в замене старых государственных и общественных институтов новыми.

С именем П.Я.Чаадаева (1794-1856 гг.) связана обостренная постановка проблемы исторической судьбы России, ее самобытности или подражания Западу. Идеи Чаадаева о специфике русской истории, о роли народа оказали влияние как на славянофилов, которые акцентировали внимание на самобытности русской мысли и связывали эту са­мобытность с неповторимым своеобразием русской духовной жизни, так и на западни­ков, стремившихся вписать Россию в процесс развития европейской культуры, а также на русских материалистов 60 - 80-х гг.

Особое место философский материализм занял в творчестве представителей рево­люционного демократизма М.А.Бакунина, Н.Г.Чернышевского, Д.И.Писарева и дру­гих. Материалистические взгляды обосновывал ученый-физиолог И.М.Сеченов. Идеи общественного прогресса отстаивали в 1870 - 80-е годы представители революционного народничества (П.Л.Лавров, П.Н.Ткачев, Н.К.Михайловский).

В 1870-е годы начал свою проповедь универсального всеединства и цельного знания Владимир Соловьев, который стал первым русским философом, создавшим завершен­ную философскую систему. Он заложил вместе с тем основы целой школы русской ре­лигиозной и философской мысли, которая представлена братьями Трубецкими, С.Н.Булгаковым, Н.А.Бердяевым, П.А.Флоренским, С.Л.Франком и другими именами. Особую роль в развитии русской религиозной и философской мысли занимают вы­дающиеся писатели, в особенности Ф.М.Достоевский и Л.Н.Толстой.

Русская мысль в философской полемике XIX века

Святоотеческая аскетическая традиция на протяжении всего XIX века сохраняла очаги святости и высокого духовного подвижничества. В этом столетии жили почитае­мые на Руси святые праведники Серафим Саровский и Иоанн Кронштадтский, аскети­ческие писатели Игнатий Брянчанинов и Феофан Затворник, старцы Оптиной пустыни: Леонид, Макарий и Амвросий, к которым за поддержкой и духовным советом в разное время ездили Киреевские, Аксаковы, Гоголь, Достоевский и многие другие.

Однако святоотеческая богословская традиция уже не пронизывала собой всю ткань народной жизни. Даже наиболее ортодоксальные православные мыслители из мирян шли к хри­стианскому пониманию жизни через опыт западноевропейского образования и его по­следующую критику. Русская историческая традиция и западное влияние обусловили формирование двух тенденций: "философию тотальности" и "философию индивидуаль­ности".

Славянофилы (И.Киреевский, А.Хомяков, К.Аксаков, Ю.Самарин) занимали позицию "философии тотальности", т.е. стремились воспроизвести святоотеческую тра­дицию в терминах современной образованности.

Идеал для славянофилов - цельность духа. В философской антропологии И.В.Киреевского (1806-1856 гг.) истинной ориентацией в сфере мировоззрения и познания выступает познание цельным разумом, т.е. соединяющим в себе все познавательные спо­собности человека и такое соединение возможно только тогда, когда это верующий разум то есть разум, связанный с духовным жизненным центром человеческого бытия.

Внимание А.С.Хомякова (1804-1860 гг.) было сосредоточено на проблеме соборности. Соборность мыслится им как сочетание свободы и единства людей на основе общей любви к одним и тем же абсолютным ценностям, как глубочайшая и интимнейшая потребность каждого человека вобрать в себя всечеловеческий опыт. Обрести же полноту его можно только в общении с церковью - живым организмом истины и любви.

Взгляд на проблему социального устройства человечества разрабатывал К.С.Аксаков (1817-1860 гг.). Его записка о государственном правлении, адресованная Александру II, помогает понять социальную грань мышления славянофилов и их отно­шение к монархии. На взгляд славянофилов, всякая власть есть зло, поэтому, чем мень­ше людей озабочены исполнением властных функций, которые искажают человеческую сущность и вредят духовности человека, тем лучше. Идеальная ситуация, когда один человек, самодержавный монарх, жертвуя собой ради блага соплеменников, берет на себя функции неограниченной власти. Все общество, весь народ оказывается освобожденным для непосредственной и свободной духовной жизни, для исполнения своего подлинного призвания на земле.

И последняя, базовая ценность, на которую опирается все здание славянофильского мышления. Что есть "тотальность" и каков выбор здесь? Это община, крестьянский мир, форма организации быта, в которой гармонично ужи­вается начало личное, эгоистичное с началом коллективным и общественным, т.е. мир в человеке - человек в мире.

Идея вселенской широты личности разделялась и западниками, которые не расхо­дились со славянофилами в понимании сущности человека. Однако позиция "философии индивидуальности" обосновывает совершенно иные социальные выводы. Осмысливая место России в потоке всемирной истории, западники (М.Бакунин, В.Белинский, А.Герцен) предлагают обрести цельность именно на путях освоения всечеловеческого опыта, ориентируясь на западноевропейскую цивилизацию.

Нравственный идеал романтиков, славянофилов и западников к середине века постепенно замещается программами социального активизма. Прежде всего, начинается увлечение науками, в которых содержится естественно-научное знание о человеке. У нового поколения нигилистов и революционеров религиозное постижение тайны чело­века уступает место научному эксперименту и теоретическому рассуждению.

Ориентация на науку, социализм и личность предельно чисто выражает западни­ческую интенцию мысли. В теории "разумного эгоизма" Н.Г.Чернышевского (1828-1889 гг.) такие понятия традиционной христианской этики, как "долг", "любовь", самоотвержение" и т.п. устраняются в пользу признания базисного свойства "природы человека" - эгоизма, устанавливается первенство разума над волей и, соответственно, просвещения над нравственным самосовершенствованием. Добро отождествляется с пользой и максимально выгодно для человека такое поведение, которое ориентировано на пользу всего человечества, что в конкретной ситуации России середины XIX века означало ориентацию на социализм и революционное действие. Социализм мыслился как возникающий в результате прямого антисамодержавного революционно-демократического действия (крестьянская революция), либо из общины ("русский со­циализм" А.Герцена), либо как строй производственно-сельскохозяйственных ассоциа­ций (Н.Г.Чернышевский), либо как безгосударственный коммунализм (М.Бакунин).

С "теоретизмом" славянофилов и "нигилизмом" революционных демократов по­лемизировали почвенники. Они обратились к сфере интуитивно-художественного (А.А.Григорьев) и даже иррационально-подсознательного (Ф.М.Достоевский) для доказательства отсутствия "реальной почвы" в России для строительства различных социалистических проектов. Принципиально иная логика развития ("красота спасет мир") - это красота, не загнанная ни в какие схемы жизни, красота свободы, ибо орга­ника есть просто развитие из внутренних потенций без всякого давления извне.

К.Н.Леонтьев (1831-1891 гг.) совершает очень важный шаг в истории русской мысли, осознающей "русскую идею". Он совершает отказ от национального определения и до­водит органический постулат почвенников до крайнего предела. Органика - высшая ценность, все органическое, цветущее, естественно вырастающее, достигающее внут­ренней цельности и красоты – вот, действительно, единственная ценность, которую можно найти в человеческой истории.

Монархия рассматривается Леонтьевым как исключительно охранительная фор­ма. Православие - как суровая аскетическая вера на грани мироотрицания. Существен­ный компонент "славяновосточной цивилизации", долженствующей в оставшийся ей срок (все цивилизации живут не более 12 столетий) устоять среди охватывающего мир буржуазного хаоса "второго смесительного упрощения", - поземельная община.

Даже в 1880-90-е гг. сопротивление российской духовности "обуржуазиванию" обще­ственной жизни было все еще очень высоким. Именно в это время Россия начинает зна­комиться с марксизмом. Знаменательно, что русский марксизм - антипод и критик на­родничества – сам, если не теоретически, то организационно, вырос из народнического подполья.

"Легальные марксисты" (Н.А.Бердяев, П.Б.Струве, С.Л.Франк), выступая в конце 1890-х гг. с критикой народничества, разошлись с Г.В.Плехановым (тем более, с В.И.Лениным) уже в начале 1900-х гг. (то есть еще до революции 1905 г.), - в своем не­приятии насильственных средств борьбы, а в теории - неприятием подавления личности обществом, несогласием с идеями "воинствующего" материализма и атеизма.

Антибур­жуазный в целом дух русской мысли не означал ее социалистического характера в мар­ксистско-большевистском смысле. "Русский социализм" Герцена и анархизм Бакунина не столько социалистичны, сколько антибуржуазны.

Итак, на протяжении целого столетия русская философия и в романтическом (отрицающем капитализм), и в реалистическом взгляде (принимающем ка­питализм как данность) на будущее была одухотворена нравственными исканиями, пронизана темой полноты и целостности, нераздельности человеческой личности.

Предельную поляризацию философской мысли, ту грань, за которой философская теория непосредственно воплощается в жизненную практику, мы видим в творчестве Л.Н.Толстого (1828-1910 гг.) и в "Философии общего дела" Н.Ф.Федорова (1829-1903 гг.).

Морализм русской мысли получил предельное выражение в антропологическом мышлении Л.Толстого. Он потребовал подчинения всех начал и стихий жизни моральному императиву, и его "рациональная" религия, включающая все ценное для него из восточных религий (даосизм, индуизм, буддизм, конфуцианство) и из христианства (переписал Евангелия, оставляя то, что "разумно", отрицая божественную природу Христа, реальность его воскресения, евангельские чудеса), сводится к этике.

Все в жиз­ни он хочет подчинить одному моральному началу: науку, искусство, семью, государство и, в первую очередь, человека. Крайний этический максимализм приводит Толстого к "религиозно-анархическому бунту против неправды истории и цивилизации" (Н.А.Бердяев), к аскетическому отвержению культуры, к историческому и культурному нигилизму.

Основой достижения высшей нравственной ценности - "братства" - для Н.Ф. Фе­дорова выступает православное христианство, идущее по пути "всеобщего синтеза", объединяющего теоретический и практический разум, бога, человека и природу, науку и искусство в религии (в празднике пасхи).

Его философия "общего дела" (или супраморализм) есть проект "материализации" христианской догматики в этике. Проект - осно­ва сознательного управления эволюцией природы и ее регуляции. Регуляция представ­ляет собой власть человечества "на все системы миров до окончательного одухотворе­ния вселенной" (Н.Ф.Федоров). Если внешняя регуляция спасет человечество от слепых смертоносных сил природы, то внутренняя регуляция должна преобразовать самого человека. Идея всеобщего спасения имеет следующие практические ориентиры:

• победа над смертью (ее устранение) и бессмертие человека;

• воскрешение всех мертвых, живших когда-либо на земле;

• освоение космического пространства.

Философские позиции "тотальности" и "индивидуальности", ярко выразившие се­бя в споре идеологий XIX века, сегодня могут быть осознаны как равноправные стороны диалога в прочтении Русской идеи, как России, являющей собой синтез поло­жительного всеединства, принимающей в себя крайности мира.

Там, где Л.Толстой об­личает и отвергает, а Н.Федоров проектирует, В.С.Соловьев (1853-1900 гг.) указывает гра­ницы, ищет "цельное знание"- универсальный синтез религии, философии и науки, что­бы, исходя из этого синтеза, ответить на вопрос о цели человеческого существования.

Идея осуществления Богочеловеческого синтеза в философии В.С.Соловьева

Человечество придет к торжеству мира и справедливости, правды и добродете­ли, когда его объединяющим началом станет воплощенный в человеке Бог, переместившийся из центра вечности в центр исторического процесса. Сближение Бога, мира и человечества осуществляется на основе всеединства. Всеединство - это представление о мире как живом организме, где все связано со всем, индивидуальное есть проявление универсального, единое - многого: это единство творца и творения.

Бог представляется как "космический разум", "существо сверхличное", "особая организующая сила, дейст­вующая в мире". Онтологической основой всеединства выступает божественная Троица в ее связи со всеми божественными творениями и, прежде всего, с человеком. Хотя Бог свободен от существования, Он существует в трех лицах, которые образуют совер­шенное единство. Три ипостаси Св.Троицы представляют собой выражение трех абсо­лютных ценностей: блага, истины и красоты. Абсолют осуществляет благо ("любовь как желаемое") через истину ("любовь как объективно представляемое") в красоте ("любовь как проявленная или ощутимая"). При совместном действии божественного начала и мировой души возникает олицетворенная София - Божественная мудрость.

София - ключевое понятие философии Вл.Соловьева, его учение носит также на­звание софиологии. Основой и существом мира является София, придающая общность Богу, миру и человечеству.

По мысли Соловьева отношения между народами должны основываться на хри­стианской заповеди о любви к ближнему: "люби все другие народы, как свой собствен­ный", т.к. истинное благо едино и нераздельно.

Чтобы осуществить русскую идею - достичь "вселенского единства человеческого рода" необходимо осознать идеал "свободной теософии", совмещающий эмпиризм, рационализм и мистику. Для основа­теля теософии "мистицизм"- это теория бытия и жизни как всеобщего целостного организма, основанного на творении и взаимодействии с сущим, с божеством. В результа­те синтеза науки, философии и религии знание приобретает объективное значение и Бог, абсолютное начало, всеединство придает миру характер завершенной системы.

Социальный идеал Вл.Соловьева - "свободная теократия" или "вселенская цер­ковь". При свободной теократии власть принадлежит церкви в лице первосвященника, сила принадлежит царю, государство добровольно подчиняется церкви. Задача христи­анской религии состоит в объединении всего мира в одно живое тело, в совершенный организм Богочеловечества.

Лишь соединение положительных качеств духовной куль­туры Востока и Запада, по мнению Соловьева, приведет к созданию свободной теокра­тии и синтеза православия, католицизма и протестантизма в христианской культуре.

Россия возникает в истории для соединения крайностей - центростремительной силы, направленной на подчинение человечества одному верховному началу (в XIX в. представлена в виде ислама) и центробежной, направленной на отрицание общих единых начал (Западная Европа). Россия выступает как третья сила, в которой полюса обезбоженности человека и бесчеловечности Бога должны примириться, где должно насту­пить некоторое равновесие, где Бог как положительное и абсолютное Всеединство (то есть множественность в единстве) должен найти свое адекватное воплощение в формах устроения человеческой жизни.

Реализация этого идеала предполагает "свободную теургию", связанную с мистическим искусством, которое, руководствуясь божественной истиной, творит новую жизнь и стадию истории - "Богочеловечество". Путь России связан с идеей осуществления Богочеловеческого синтеза.

Эволюция философских взглядов Вл.Соловьева включает три основных периода: первый посвящен исследованиям в области теософии в работах "Чтения о Богочеловечестве" (1877-1881) и "Религиозные основы жизни" (1882-1884); второй - проблеме теократии "Великий спор и христианская политика" (1883), "История и будущность теократии" (1885-1887), "Россия и Вселенская церковь" (1889) и др. Основными рабо­тами третьего периода стали "Смысл любви" (1892-1894) и "Оправдание добра" (1895).

Развитие основных мотивов "философии всеединства"

Братья, князья Сергей Николаевич (1862-1905 гг.) и Евгений Николаевич (1863-1920 гг.) Трубецкие были ближайшими друзьями и собеседниками Вл.Соловьева. Е.Трубецкой в работе "Смысл жизни" считает, что поскольку "Истина и есть "всеединое сознание" (а не "всеединое сущее", как у Вл.Соловьева), то необходимо "ясно осознавать черту, разделяющую Божественное от внебожественного", порядок "естественный" от абсолютного".

Переосмысливая гносеологию и софиологию. Е.Трубецкой стремился преодолеть элементы пантеизма в философии "положительного всеединства", исклю­чить из нее социально-утопическую идею о "вселенской" теократии и найти пути согла­сования ее с общепризнанной христианской догматикой.

Павел Александрович Флоренский (1882-1937 гг.) в своем главном сочинении "Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи" (1914) и в других работах обращается к религиозно-философской проблематике, в центре которой находится "метафизика всеединства" и софиология. Он предпринимает попытку создания необычного для XX века синтетиче­ского труда - "конкретной метафизики", основанной на собирании мирового религиоз­ного и научного опыта. Эту задачу он пытается решить на базе "философско-математического синтеза" в труде "У водоразделов мысли. Черты конкретной метафизики" (1922).

У философа складывается новый образ космоса, в основе которого - вводимое им понятие пневматосферы: это - одухотворенная вселенная, которая во всех своих сферах, и связанных, и не связанных с человеком, от микромира и до мегамира строится на энергийных символах и несет духовное содержание, слитое энергийно с ма­териальным.

В пневматосфере физические энергии организованы в дискретные цельно­сти, где "растворены" с энергиями духовными, и, стало быть, все процессы здесь суть процессы передачи смыслов или, в современных терминах, процессы передачи информации.

Аритмология является способом философствования Флоренского, по мнению которого, она свойственна, как идея прерывности, всему формирующемуся миросозер­цанию. Аналитическое миросозерцание не способно объяснить свободу, веру, творче­ство, красоту, подвиг, ибо оно противостоит всему случайному, тогда как аритмология вписывает в себя случайное, исследуемое в рамках теории вероятности.

А.Ф.Лосев назвал Флоренского "Философом жизни и практики"; в науке его всегда интересовали исследования, применимые к действительности, разно­сторонние интересы религиозного мыслителя и ученого-энциклопедиста сочетались в служении высшей духовной истине. В своем творчестве П.А.Флоренский как бы во­площал тот идеал целостного знания, который искала русская мысль на протяжении всего XIX века.

Лидером философов всеединства стал Сергей Николаевич Булгаков (1871-1944 гг.), крупный экономист, религиозно-идеалистический философ, богослов, литературный критик, политический и церковный деятель в период русского духовного возрождения начала XX века. Исследование в свете софиологии становится центральным вопросом его философии истории. Учение об истории как Богочеловеческом процессе, онтологи­ческой динамике восхождения мира к Богу развивал Вл.Соловьев, а за ним - Е.Трубецкой, Н.А.Бердяев, Л.П.Карсавин.

В Богочеловеческом процессе, по Булгако­ву, критически важно сочетание божественного действия и человеческого усилия. Уже в "Свете Невечернем" (1917) он подчеркивал, что в падшем мире собственная активность человека бессильна достичь Софии и действенное раскрытие софийности твари доступ­но лишь Богу, проявляющемуся в мире своею благодатью, божественными энергиями.

Отстаивая это положение, Булгаков входит в полемику с учениями Вл.Соловьева и Н.Ф.Федорова, где упускается из виду решающая роль благодати в софийном преоб­ражении мира. В данном аспекте эти учения как бы взаимно дополнительны: Соловьев отождествляет теургию с искусством, когда оно стремится преображать жизнь; напро­тив, по убеждению Федорова, преодоление нашего мира - миссия хозяйства. Булгаков же, отвергая обе эти позиции, утверждал в поздней "Невесте Агнца" (1945) положение о благодатном, а не "рукотворном" характере Богочеловеческого процесса.

Благодатные Богочеловеческие процессы принимают окончательную форму, связываясь с церков­ным учением о "синергии" - соучастии, сотрудничестве человека с благодатью. Содер­жание Богочеловеческого процесса заключается в том, что весь космос вбирается, вовлекается в Церковь и сам становится церковью.

Метафизика всеединства - важнейший этап в развитии русской философии. Раскрыть содержание крупных философских систем в крат­ком обзоре не представляется возможным. Интуиция всеединства близка всему строю русской мысли, как и учение о соборности составляют основную черту русской философии.

Особенности немарксистской философии России конца XIX - начала XX века

Этот период в истории русской культуры нередко именуют духовным ренессансом. Он характеризуется взрывоподобным ростом числа философских обществ, круж­ков, издательств в Москве и Петербурге; мощным развитием политических идеологий (большевизм, теории социального иерархизма и евразийства, различные варианты неомонархизма и христианского социализма); поэтическим подъемом (символизм, акме­изм, футуризм и пр.).

Интеллигенция раскололась "на две расы" (Н.А.Бердяев): на од­ном полюсе сконцентрировалась "культурная элита", жаждавшая мистических тайн и религиозных откровений, на другой - "силы революции", вдохновлявшиеся идеями рус­ского радикализма и марксизма. "Новое религиозное сознание" (Вл. Соловьев), веховство, названное так по сборнику статей "Вехи" (1909) и сформированное на принципах соловьевского всеединства, окончательно переводят богопознание из плоскости чистой веры в плоскость богоискательства.

В русском богоискательстве возникло множество самых разнородных тенденций, основными из которых были персонализм Н.А.Бердяева (1874-1948 гг.), интуитивизм Н.О.Лосского (1870-1965 гг.) и иррационализм Л.И.Шестова (1866-1938 гг.).

После Вл.Соловьева Н.Бердяев, несомненно, самая крупная величина в филосо­фии ''русского духовного ренессанса". Философия Бердяева впитала разнообразные источники: от средневековой каббалистики и мистики Якоба Беме до нигилизма Ф.Ницше и оккультизма Р.Штейнера. Тем не менее, он сумел возвыситься до подлин­ной самобытности, открыв перед русской духовностью новые горизонты мысли, по­глощенные экзистенциальным интересом к человеку.

Его волновала не столько траге­дия человеческого существования, сколько свобода человеческого творчества, он вдох­новлялся не сопереживанием, а антроподицеей - оправданием человека в творчестве и через творчество. Антроподицея, согласно Бердяеву, это "третье антропологическое откровение", возвещающее миру о наступлении "творческой религиозной эпохи".

Уже в первой работе "Смысл творчества" (1916) Бердяев осознанно утверждает первичность духа как творческой реальности. Творчество есть объективация способности творения, оно уподобляет человека Богу Творцу. В серии эмигрантских трактатов: "Философия свободного духа. Проблематика и апология христианства" (1927), "О назначении чело­века. Опыт парадоксальной этики" (1921), "О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии" (1939), "Опыт эсхатологической метафизики", "Творчество и объективация" (1941) и др. Бердяев, рассматривая человека в качестве "экзистенциального центра" мира, наделенного "страшной и последней" свободой, от­крывает путь к гармонизации бытия через противоборство зла и творчества.

В работе "Русская идея" (1946) Бердяев рассуждает не об "эмпирической" России, а о ее "умопостигаемом образе", не об истории русской мысли, а о ее "идее", субъектив­ном отвлечении. В истории он видит, как и в любой объективации, конечную цель, эс­хатологию, что позволяет ему утверждать примат свободы над бытием, личности - над историческим временем.

"Русская идея" предстает как "целостное, тоталитарное миро­созерцание", "принципиально свободное на путях познания", это есть познание сово­купностью духовных сил, а не одним разумом. В бердяевской теории целостного зна­ния интуиция не просто восполняла недостатки рационального познания, а обнажала в нем человеческое начало, воплощающееся в свободе выбора, волении.

По философским воззрениям Бердяеву был близок Н.Лосский, который прямо назвал свою теорию познания интуитивизмом в книге "Мир как органическое целое" (1917). Соглашаясь с А.Бергсоном, что познавательный процесс ни в коей мере не обусловливается лишь непосредственной данностью чувств, он в то же время развивал принципиальный тезис об интуиции как целостном знании, охватывающем разум, чувства, и волю, постигающем саму сущность жизни. Интуитивизм как "органическое миропонимание" определял критическое отношение философа к "механическим, атомизирующим" мир, то есть материалистическим теориям, и включал в единый про­цесс все движение мира - природное и социальное. От целостности мира русский мыс­литель шел к целостности культуры.

В творчестве Л.Шестова объемно и всеохватно высветилась одна тема - трагическая сущность человеческого бытия, неизбывность и постоянство человеческого стра­дания. Недаром Шестовым впоследствии так заинтересовались западные экзистенциалисты. Эта тема проходит через все его основные сочинения: "Философия трагедии" (1903), "Апофеоз беспочвенности (Опыт адогматического мышления)" (1905), "На весах Иова (Странствования по душам)" (1829), "Афины и Иерусалим. Опыт религиозной философии" (1951), "Умозрение и откровение" (1964).

Крайний иррационалист видит истину по ту сторону разума и мышления, достижение которой возможно через "величайшее самоотречение". Он против того, чтобы "на манер Филона, Соловьева или Толстого" примирить греческий разум с библейским откровением, ибо это лишь "самодержание разума", по существу заново возрождая аскетизм веры, подорванный традицией русского религиозного любомудрия.

Ориентация на проблемы человека является безусловной доминантой в русской философии начала XX века. Отсюда ее своеобразный антропоцентризм, персоноцентризм, который, чаще всего, предстает в виде религиозной философии человека. Однако под влиянием нового естествознания возникает уникальное философское явление, называемое русским космизмом, стремящееся к построению широкого гуманистического взгляда на универсум, вся грандиозность которого осознается только к концу XX века.

Русский космизм, представленный в сочинениях многих мыслителей (Н.Ф. Федо­ров. В.С. Соловьев, Н.А. Умов, К.Э. Циолковский, В.И. Вернадский, П.А. Флоренский, Н.Г.Холодный, А.Л.Чижевский) независимо от идейных и мировоззренческих установок его авторов, отражает созревшую потребность осмысливать проблемы единства че­ловека с космосом, космической природы человека и космического масштаба человече­ской деятельности.

По утверждению "отца космонавтики" К.Э. Циолковского (1857-1935 гг.), свою теорию ракетоплавания он разработал как приложение к своим философ­ским изысканиям. Впервые часть ранее не издававшихся работ (его философское наследие включает более 400 работ) была опубликована в 1992 году в сборнике "Очерки о Все­ленной". В него вошли "Воля Вселенной. Неизвестные разумные силы", "Горе и гений", "Ум и страсть", "Причины космоса", "Научная этика" и др.

Методология материали­стического панпсихизма (материя для ученого философа (а равно и атом!) оживотворе­на, действует по законам не только физического, но и психического мира), в новом свете раскрыла перспективы космического прогресса. Циолковский высказал ряд каче­ственно новых идей, которые раскрывают специфику его философии. Среди них:

• взаимосвязь судьбы человека и Вселенной, не случайность человеческого бытия, неизбежность космического будущего человечества;

• существование параллельных миров и суперцивилизаций, которые играют опре­деляющую роль в развитии Вселенной;

• фундаментальное преобразование биологической природы и облика человека, превращение его в "эфирное существо" и целый ряд других.

"Космический взгляд", за который так ратовал Циолковский, особенно отчетливо выражен в трудах В.И.Вернадского (1863-1944 гг.). Его главная книга "Научная мысль как планетное явление" (1937-1938) помогает нам осознать то, что современная эпоха - это эпоха перехода от биосферы к ноосфере. Масштабы геологической деятельности чело­вечества и ее стихийность становятся несовместимыми с биосферой, так как в результа­те:

• нарушается равновесие в миграции химических элементов, установившееся на планете в течение ее геологической истории;

• техногенный геохимический круговорот элементов, созданный деятельностью человечества, вступает в противоречие и несовместим с геохимическими процессами, возникшими на планете в ходе ее эволюции, что ведет к нарушению термодинамическо­го равновесия внутри биосферы.

Ноосфера, созданная трудом и научной мыслью чело­вечества, позволит восстановить нарушенные механизмы саморегуляции биосферы, предотвратить глобальную экологическую катастрофу и спасти жизнь на планете. На стадии ноосферы человечество, как единое целое, охватит весь земной шар и окончательно решит вопрос о лучшем устройстве жизни.

В содержание этого обзора по причине ограниченности его объема не включено многое из того, что, несомненно, этого заслуживает. С момента зарождения и до сего дня основными чертами русской философии являются: ее рассредоточение во всем кон­тексте культуры, использование обширной гаммы выразительных средств (от разви­того словесного творчества до символического искусства), применение разнообраз­ных жанров - от эпистолярного в духе П.Я.Чаадаева до эзотерической живописи в сти­ле Николая Рериха.

Основное внимание в данном разделе, даже в схематическом отражении некоторых направлений того духовного богатства, которое содержится в русской философии, было уделено идее единства судьбы человечества и России. Анализируя содержание основных эта­пов развития русской философии, мы утверждаем бесспорный факт ее существования. Высших философских прозрений она достигает, когда мощные токи древнерусского любомудрия соединяются с восточно-христианской и европейской традициями.

ВОПРОСЫ ДЛЯ САМОСТОЯТЕЛЬНОЙ РАБОТЫ

1. Когда зародились первые философские идеи на Руси?

2. Назовите основные черты и тенденции развития русской философии.

3. В чем смысл философии всеединства?

4. Что такое "русский космизм"?

5. Что стоит за понятием Богочеловечества в объяснении исторического

процесса?

6. Перечислите основные идеи философско-исторических концепций

западников и славянофилов.

7. В чем В.С. Соловьев видит историческое призвание России?

8. Дайте антропологическую характеристику понятия свободы в философии

Н.А. Бердяева.

9. Дайте характеристику русской идеи как духовного образования XIX века.

ЛИТЕРАТУРА

1. Бердяев Н. Судьба России. М., 1990.

2. Волкогонова О. Образ России в философии русского зарубежья. М., 1998.

3. Громов Н., Козлов Н. Русская философская мысль Х - XVII веков. М., 1990.

4. Данилевский Н. Россия и Европа. М., 1991.

5. Замалеев А. Лекции по истории русской философии. СПб., 1995.

6. Зеньковский В. История русской философии. В 2 т. М., 1991.

7. Лосев А. Владимир Соловьев и его время. М., 1989.

8. Лосский Н. История Русской философии. М., 1991.

9. Соловьев В. Сочинения. В 2 т. М., 1988.

10. Философия русского просвещения. М., 1991.

11. Цимбаев Н. Славянофильство. М., 1986.

12. Шкуринов П. Философия в России XVIII века. М., 1992.