philosophy_profiles

121

требности преодоления одиночества, отчуждения, достижения целостности, единения.

Раскрывая смыслы любви нельзя не упомянуть и о её заданнойметафизической “взрывоопасности” и потенциальной конфликтности. Любовь - это не только радость, не только единение и счастье. Сама бытийная ситуация: стремление к слиянию двух сувренных, то есть обладающих неповторимостью и свободой, существ - уже содержит в себе сонм возможных страданий, непониманий, подозрений и противоречий. Эту имманентную сторону любви как метафизического конфликта, который, рано или поздно, в той или иной форме, переживаем всеми любящими, блестяще выразил Жан-Поль Сартр. В любви, утверждает он, свобода другого - это основание моего бытия. Но как раз потому, что я существую за счёт свободы другого, я как бы ничем не обеспечен, я нахожусь под угрозой со стороны этой свободы; она замораживает моё бытие и заставляет меня быть, она наделяет меня содержаниями и отнимает их у меня, моё бытие из-за неё оказывается вечным пассивным ускользанием от самого себя. Поэтому любовь - это непрочное, крайне хрупкое и обманчивое чувство, чреватое изнуряющими душу конфликтами. Индивидуализированность, суверенность нашего самосознания, как правило, весьма болезненно переживает слияние с “Другим”, ибо весьма велика опасность утраты“себя” в нём. “Другой” (либо “я” как “Другой” по отношению к другому человеку) часто оказывается в конце-концов “чужим”, инициируя садомазохистское протекание любви.

Таким образом, любовь амбивалентна: она и то, что нас приближает к животным своим необоримым инстинктом к совокуплению, но она и то, что нас возвышает - своим творческим, созидающим духовность, порывом. Она то, что несёт сильнейшие наслаждения и радости, но она и то, что может инициировать фундаментальный излом человеческой души. Это определяет смысловую полифонию и имманентную экзистенциальную новизну любвиодной из конституент человеческого существования.

Отдел 5: Счастье

Проблема счастья возникает как следствие стремления человека определить и квалифицировать в обобщённо-итоговой форме как свои отдельные состояния, так и весь свой земной путь в целом. Проблема счастья - это проблема оценивания содержания, итогов, “качества”, целей, перспектив человеческого проживания. Трудности оценивания: соотношения в этом процессе субъективного и объективного, должного и фактического, рационального и эмоционального, вечного и сиюминутного - полностью проявляются в разных интерпретациях смыслов счастья, которые часто выражают скорее многообразие людских типов, нежели суждения по шкале “истина - ложь”. Основные теории счастья выражают наиболее характерные типы отношений людей к условиям своего существования(оценки) и к самим себе (самооценки).

По-видимому одной из первых философских идей о смыслах человеческих жизненных устремлений былаидея удовлетворения, ставшая базовой для многочисленных версий концепций гедонизма и утилитаризма. Общее здесь в понимании человека как существа, стремящегося к удовольствиям, наслаждениям,

122

благам. Общая черта гедонизма и утилитаризма - конформизм: либо получить максимально возможное количество благ от окружения, не считаясь с последствиями, либо ограничиться разумно-оправданным. В обоих случаях, однако, присутствуют общие моменты: пассивность человеческого отношения к миру(он - ведомая сторона), потребительство (принимает готовые, стандартизованные блага), приспособление (принимает все “правила игры”, “порядок”, “удел”). Гедонизм, в отличии от утилитаризма, акцентирует значение удовольствия как индивидуально переживаемого состояния наслаждения - как главной формы “позитивного” для человека. Утилитаризм же склонен выдвигать на первый план значение причины удовльствий - полезности, хотя и отдают должное и стремлению человека к удовольствию как состоянию. И хотя гедонистические взгляды на человеческое счастье были распространены во многие периоды человеческой истории, первыми авторами, и в этом плане классиками гедонизма, являются Аристипп и Эпикур.

Первый предложил радикалистско чувственную интерпретацию устремлений человеческой природы. Аристипп учил, что конечная цель человеческой жизни состоит в получении максимально возможного количества телесных наслаждений. Счастье и есть совокупность отдельных наслаждений, прошлых и будущих. Наслаждение гомогенно - нет разницы от чего получать удовольствие. Причём наслаждение является благом даже если оно порождается безобразнейшимивещами (пороком, насилием). Телесные наслаждения много выше духовных. Против подобных взглядов резко выступил Эпикур, хотя он сам и разделял мнение о приоритете “удовольствия” в человеческой жизни. Нельзя жить сладко, не живя разумно, хорошо и праведно. Человек должен остерегаться от чрезмерного увлечения более острыми чувственными удовольствиями, которым часто сопутствуют последующие страдания как расплата. Для спокойствия души, её безмятежности - конечной цели устремлений разумного человека, человека-философа - надо самоограничиться, отказавшись от погони за теми удовольствиями, которые эфемерны и требуют слишком большой траты нашей энергии, времени и нервов - карьера, слава, богатство, распутство и пр. Тем более, что телесные удовольствия не столь всепроникающи и стабильны, как удовольствия “высшие” - любовь, щедрые деяния, культурные и интеллектуальные свершения.

Взгляды на человеческое счастье как“сумму наслаждений”, баланс которых превышает “сумму страданий” были воспроизведены в новой интерпретации и в новом социокультурном контексте спустя два тысячелетия - в Х1Х веке в теориях утилитаризма (Бентам, Милль и др.). Счастье здесь так же трактуется как“благо-

приятное равновесие и преобладание удовольствия над болью”. Однако конечная цель утилитаризма - не максимизация удовольствия для отдельного индивида, наибольшее удовольствие для максимального количества людей. Ориентация на демократические ценности: равноправие, равные возможности - в этом отличие утилитаризма от эгоистических ориентаций древнего гедонизма. Равные удовольствия (и низов, и верхов) одинаково драгоценны и их оценка не зависит от того, кому они даны. Утилитаристы выдвинули гуманистическую идею об умножении счастья на уровне общественных структур. Тем самым они увязали индивидуальное счастье с социокультурными факторами - индивидуальная удовлетворённость жизнью в определяющей степени зависит от социальных обстоятельств.

123

Эта же идея стала профильной в представлениях о счастье Гегеля и Маркса, которые, в противоположность утилитаристам, разработали холистскую (коллективистскую) концепцию социального счастья. Так Гегель понимал счастье скорее как индикацию общественных состояний - это степень свободы в обществе, степень его благосостояния, степень гармонии, взаимосогласования личного и государственного. Счастье есть благосостояние и, в силу взаимозависимости физической и духовной деятельности людей в обществе, приобретает социальное значение - оно неотделимо от государства и других общественных институтов. Поэтому, полагал Гегель, первостепенную роль в осуществлении свободы и счастья принадлежит семье, судам, корпорациям, полиции, экономическому укладу. В качестве объясняющей модели для интерпретации “счастья” Гегель, по-видимому, использовал свою знаменитую идею о“хитрости мирового разума”: в процессе осуществления эгоистических целей складывается система взаимозависимостей, в которой средства существования, счастье и правовой статус индивида переплетаются со средствами существования, счастьем и правами всех. Тем самым, счастье или благосостояние в значительной мере оказываются социальным продуктом, связанным со степенью эффективности и просвещённости общества. Счастье же, так сказать в “индивидуальном исполнении”, связано, по Гегелю, с рациональными добродетелями: самообладанием, благоразумием, проницательностью.

Маркс радикализовал эту гегелевскую идею о счастье как сугубо общественном явлении, равно как и идею утилитаризма об умножении счастья науровне и при помощи социальных структур. Радикально решить проблему наделения счастьем людей может только коренная перестройка экономических условий человеческой жизнедеятельности, которые должны быть взяты под общественный контроль. “Хитрость мирового разума” и возникает, полагал Маркс, именно вследствие анархии общественного производства. Если же общество возьмёт подсознательный контроль свои производительные силы, а это возможно только через коммунистическую революцию, то оно, как и индивидуальный субъект, может самопроектировать себя по пути увеличения материальных и духовных благ для всех своих членов. В итоге возникает метафизический “happy end” прежнего антагонистического, несчастливого в целом, человеческого развития и начало новой эры - коммунизм.

Другая почтенная традиция в толковании счастья начинается, как и предыдущая, в античном мире и связана с именами Сократа, Платона и Аристотеля. Её называют по-разному: эвдемонизм, теория самореализации, но вернее будет назвать её концепцией управляемого счастья. В её основе лежат принципы: автономии человеческого самосознания и его свободы, разумности как ориентации на объективные ценности и самопроектирования. У её начала мы встречаем идею Сократа о внутренней свободе, обретаемой благодаря чисто человеческому качеству - самосознанию. Именно последнее является основой сознательно достигаемой автономии наших “Я” от внешнего мира. Человеческое, а не животное счастье и зависит от успехов человека на пути обретения этой автономии. Оно не есть просто длительное и гармоничное удовольствие, а результат самоограничения, отказа от многих, слишком “дорогих” (по последствиям, “цене”) удовольствий. Счастье есть разумность, знание себя (“познай самого себя”). Эта идея была развита Платоном и Аристотелем. Суть их понимания выразима в следующей формуле: “счастье состоит не

124

в погоне за удовольствиями, а в добродетели, то есть в таком личностном поведении или стремлении, которые ориентированы на достижения общепризнанных -цен ностей (благ)”. Счастье есть, тем самым, продуктивная деятельность (практическая или теоретическая) - как деятельность лучших сторон души, направленной на умножение знаний и истины. Но это скорее “высший род” счастья и “патентованный счастливец” здесь - философ. Но и для других смертных не заказан путь к счастью. Необходимо только самоограничение и рассудительность, категориально “отлитые” классиками античной философии в понятие меры как “масштаба” использования страстей. Высшее выражение “меры” - справедливость, которая так же нужна душе, как здоровье - телу.

Античная идея о том, что счастье человека заключается в реализации им же положенных целей (в сопряжении с“объективными целями” - имеющими бытие в “общественном сознании” или “интеллигибельном мире”), возрождена в современных теориях “самоактуализации” (К.Хорни, Э.Фромм). На первый план в понимании счастья выдвигаются моменты объективизма в определении “счастливого состояния” (что выразимо не в “мысли”, “суждении” о счастье, а в состоянии жизненного подъёма, переживаемого как целостное состояние человеческим организмом) как состояний самопроектирования и творчества (продуктивности). Счастье свидетельствует, отмечает Фромм, что человек нашёл свой ответ на проблему человеческого существования. Счастье - критерий высшей степени искусства жить.

Значения трансцендентного счастья в философской форме были сформулированы Буддой. Главное препятствие для обретения счастья, полагал он, - эгоизм. Последователи Будды считают, что для обретения счастья необходимо уничтожить условия, создающие эгоизм и невежество, именно которые ответственны за непрерывность возобновления существования по законам нравственной причинности (сансары). Несовершенное понимание, смятение духа заставляют человеческое “я” отождествлять себя с мелкими интересами (богатство, власть, слава), считая их единственно возможной формой существования. Правильное понимание означает начало пути к спасению от причинности несчастного, эгоистического существования, пути к нирване. Для этого надо подавить субъективность нашего“Я” (что означает отказаться от любви к себе, от знания своей самоценности и неповторимости) и развить в себе всеобщее сознание(нивелированное по сакральным стандартам). “Нирвана” и означает выработку объединяющего сознания и достижение в нём полноты знания, покоя и радости. Счастье есть освобождение от страданий перерождений и бренности материального мира, есть расширение нашего сознания во всеобщее сознание, распространение нашего чувства и симпатии на все существа.

Таким образом, концепция “трансцендентного счастья” связывает достижение искомого человеком состояния с его метафизическим выбороммежду миром повседневности и миром иным - трансцендентным, то есть принципиально иным, находящимся вне пределов обыденности. Знание об этом мире благого и прекрасного и есть высшее счастье, а поведение с ориентацией на эти высшие стандарты может быть названо “добродетельным”. Однако до тех пор, пока для человека “трансцендентный мир” и его ценности служили скорее нормативным, “объективным” основанием его поступков, “образцом”, - счастье понималось как “самореализация”. Когда же этот мир становится объектом устойчивого жизненного интереса, а слия-

125

ние с ним - вожделенной целью, тогда понимание счастья человеком с подобными ориентациями становится “трансцедентным”. Неоплатонизм и христианство (в европейской традиции) дают нам примеры такого понимания.

По Плотину каждый человек наделён потенциальной возможностью счастья, но далеко не каждый может достичь совершенной полноты его. Эта полнота возможна в трудно достижимом состоянии интеллектуального экстаза, мистическом, вневременном слиянии души мудреца с Богом. Лишь человек, отказавшийся от всего телесного в порыве к Единому, интеллигибельной реальности Духа достигает в кратком мгновении экстаза совершенной полноты счастья. Поэтому счастье - это редкий дар, равно как и труднообретаемое состояние, требующее от ищущего его: самоотречения, отказа от материальных благ, большой самососредоточенности на поиске Абсолюта в своём сознании. Подобное трансцендентное счастье мира чистой мысли могло иметь, конечно же, весьма ограниченный круг приверженцевинтеллектуалов. Другую, более демократическую, версию “трансцендентного счастья” предложили христианские философы Августин Блаженный и Фома Аквинский.

Первый утверждал, что жизнь на земле есть лишь преддверие иной. Здесь, в этой, обретение счастья проблематично. Отождествление людьми “счастья” с материальными и социальными благами (богатство, власть, слава) и их максимальное удовлетворение дает эфемерное счсатье, оборачивающееся своим антиподом - разочарованием, несчастьем, страданием - вследствие неизбежной утраты этих, непостоянных по своей природе, благ. Подлинное счастье - это добродетель: совершенствование души и любовь к Богу. Августину вторил Фома Аквинский: конечная цель жизни человека, его счастье - состоит в уподоблении Богу. Человек не может достичь полного счастья в земной жизни, подобное возможно лишь в загробной жизни - в единении с Творцом. Однако даже несовершенное, земное счастье дается только с благоизволения Господа. Высший род земного счастья - внутренне созерцание Создателя.

И, наконец, ещё одна солидная традиция в толковании исследуемого нами понятия представляет ригористическое счастье. Вообще-то эту теоретическую версия счастья можно считать- в широком смыслеразновидностью теорий “управляемого счастья”, самореализации. Вместе с тем, существует весьма важное обстоятельство, отличающее эту позицию. Индивидуальная свобода, субъективность выбора и произвола человекасамому определять свои цели и ценности (правда, среди имеющихся в культуре и в этом плане- “объективных”) здесь радикально органиченны. Человек здесь обязан, должен следовать некоторым объек- тивно-значимым предписаниям разума, нравственного закона. Если он этого не делает - он порочен, что автоматически исключает его из круга“людей” (которые отождествляются с носителями разумного поведения). По-видимому, первыми в западноевропейской философской традиции подобное понимание счастья было -вы сказано стоиками. Единственным средством обретения счастья, полагали они, является добродетель, которая самоценна и желательна сама по себеглавным, таким образом, является добродетель. А счастье - это то, что “прилагается” в ней. Все добродетели (мужество, справедливость, мудрость, благоразумие и пр.), в свою очередь, имеют одно общее основание - свободное и суверенное в своих пределах, от-

126

ветственное перед собой самосознание человека. Всё внешнее само по себе“нейтрально”, говорили стоики, все оценки зависят от нашего отношения к внешнему. В наших силах, поскольку мы существа самосознающие, контролировать формирование наших оценок и наших потребностей - соответственно, мы обязаны соотносить свою жизнь и свои представления о счастье с объективно-разумным, естественным законом, Логосом и вести себя надлежаще - т.е. по долгу разума. Счастье, как полагал Эпиктет, всецело определяется нашей постоянной склонностью ограничивать свои стремления только тем, что находится в пределах наших возможностей. Счастье - это радостная покорность судьбе, естественному закону, разуму. Другой видный представитель концепции ригористического счастьяКант. Великий немецкий философ оспорил идею о счастье как высшем благе. Выше счастья, полагал он, исполнение долга - именно оно делает человека достойным счастья. Кант радикально переосмысляет также традиционное для философии представлениео взаимообусловленности “добродетели” и “счастья”. Это разные понятия, описывающие часто малосвязанные ряды явлений, утверждал он, - так реальная жизнь, история изобилуют примерами страдающих героев и счастливыхздодеев. Добродетель, увы, не ведёт автоматически к счастью. Человек, конечно же, желает счастья, ибо это его естественная цель. Однако никакие усилия не могут сделать человека счастливым в этой жизни - как носители нравственности мы выбираем не счастье, а долг. Добродетель позволяет человеку претендовать на счастье, но вовсе не гарантирует его.

Рассмотренные выше теоретические интерпретации“счастья” показывают нам субъективизм человеческих стандартов счастья, их зависимость от типов отношения людей к условиям своей жизни, от особенностей субъекта. Конформист, прагматик, верующий (идеалист), ригорист - это, конечно же, весьма разные типы людей, имеющие свои представления о счастье. И вряд ли имеет смысл говорить о возможности их сопоставления по какой-либо одной, “правильной”, “объективистской” ценностной шкале - они равноценны и равнообоснованы, ибо и “удовлетворение”, и “самореализация”, и “любовь к Богу (трансцендентному идеалу)”, и “служение Долгу” - выражают важнейшие грани совокупного человеческого опыта жизни.

Субъективизм счастья, его зависимость от субъекта переживанияи деятельности, обуславливает общую черту счастья - оно всегда есть то или иное воплощение смысла, оно осмысленно, наделенно смыслом - даже если “смысл” видится в безудержной погоне за чувственными удовольствиями. Смысл может быть метафизическим (типа “борьба добра и зла во вселенной”, “служение Богу”, или “народу” и пр.), а может быть и совсем, казалось бы, смехотворным (типа коллекционирования бутылочных пробок или спичечных этикеток), но его (смысла) присутствие в осознании “счастья” непременно.

Субъективизм счастья предполагает и другую его важнейшую характеристику - само наличие “субъекта” - самосознающей личности, которая знает себя и верит в своё “я” как автономное отдельное, способное к самоопределению, выбору и обладающее ответственностью за свой выбор. И в мифе и в эпосе мы уже можем видеть героев, обладающих самосознанием и определяющих свой выбор. Счастье, далее, часто сопрягается с определённым позитивным эмоциональным состоянием

127

“удовлетворённости жизнью” либо “сильной радости”. Часто используются такие метафоры как “переживание полноты бытия”, осуществление внутренней свободы”, “игра жизненных сил” и т.п. Конечно, они вряд ли вносят ясность в представления о счастье, но указывают на следующие обстоятельства: во-первых, “счастье” в эмоциональной индикации предстаёт как подъём жизненной и творческой энергии; вовторых, эмоциональное переживание “счастья” всегда ограниченно во времени ибо жизненный тонус человека не может оставаться долго в состоянии подъёмазатем следует неизбежный спад и даже то, чему человек недавно мог неумеренно радоваться, непременно девальвируется - и “смыслах”, и в “переживаниях”. Таким образом, можно сказать, что сознание и ощущение“счастья” являются индикаторами меры упешности реализации наших жизненных планов, проектов, целей - или смыслов человеческого существования.

Использованная литература

Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. – М.:Прогресс-Академия, 1992. Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм ХУ-ХУШ вв. Структуры повседневности: возможное и невозможное. – М.: Прогресс, 1986. Девис П. Случайная Вселенная. – М.: Прогресс, 1985.

Дюркгейм Э. Самоубийство. – М.: Мысль, 1994.

Кун Т. Структура научных революций. – М.: Прогресс, 1975. Лабиринты одиночества. – М.: Прогресс, 1989.

Лоренц К. Восемь смертных грехов человечества // Вопросы философии, 1993, № 3. Любутин К., Пивоваров Д.. Диалектика субъекта и объекта. – Екатеринбург: изд-во УрГУ, 1993.

Новая философская энциклопедия. в 4 т. – М.: Мысль, 2001 Понятие судьбы в контексте разных культур. – М.: Наука, 1994.

Розин В.М. Методология и философия: осмысление современной ситуации. // Философские науки.- 1991. - № 3.

Современная социальная теория: Бурдьё, Гидденс, Хабермас. – Новосибирск: изд-во Новосибирского университета, 1995.

Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. – М.: Изд-во политической литерату-

ры, 1992.

Спиркин Сознание и самосознание. – М.:Политиздат, 1972.

Степин В.С. Теоретическое знание. – М.: Прогресс-Традиция, 2000.

Сыров В.Н. Расцвет и закат европейской философии истории. – Томск: НПТ Курсив, 1997.

Тойнби А. Постижение истории.- М.: Прогресс, 1991. Тоффлер Э. Третья волна. – М.: АСТ, 1999.

Уайтхед А.Н. Космология // Избранные работы по философии. – М., 1990. Философская энциклопедия в 5 тт.- М.: Советская энциклопедия, 1960-1970 гг. Философский энциклопедический словарь. – М.: Советская энциклопедия, 1983. Фромм Э. Душа человека. – М.: изд-во Республика, 1992.

Шелер М. Положение человека в космосе // Проблема человека в западной философии. – М.: Прогресс, 1988.

Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: изд-во полит. лит-ры,1991.