Соловьев В.С. Лекции по истории философии - 2012

хотя и соединена с божественным началом внутренно, в сознании, но, так как это соединение есть результат предшествовавшего, чисто натурального и бессознательного процесса, то она не может иметь характер свободы, а потому и результат этого соединения, то есть те формы единства, которые мировая душа порождает в природном человечестве, имеют характер невольный, являются как произведения духовного инстинкта или инстинктивного природного разума: единство рода, натуральное общество и государство, язык – выражение инстинктивного разума, религия натуральная. Таково природное человечество. В нём – в формах родового общества и государства, в формах слова и натуральной религии несомненно осуществляется идея всеединства, осуществляется, как идеальная сила, проходящая через сознание – всё это: и государство и язык и религия суть идеальные органические формы гораздо более совершенные, более внутренние и духовные, нежели органические формы мира физического. Но и они не соответствуют ещё истинной идее всеединства и потому не удовлетворяют мировой души в её беспредельном стремлении к истинному всеединству, к такому, в котором все от себя свободно входили бы в соединение, в котором бы все не были только соединены общей идеей как разумным, но всё-таки данным, невольным законом, а в котором бы они сами соединялись в идее, как общем внутреннем содержании всех их, своём для каждого, которым каждый свободно владеет.

Если в натуральном человеке только целое, только род владеет идеей, а для каждого, для личности идея является, как закон, как сила для него обязательная, которой она невольно должна подчиняться, ибо для свободы всеединства личность должна сама овладеть идеей, усвоить её, как свою собственную, внутреннюю сущность, в которой она безусловно свободна, в которой она есть Бог; если в натуральном человеке божественное начало соединяется с мировой душой в

21

роде, то здесь оно должно соединиться с нею в индивидуальном существе, воплотиться в богочеловеческой личности. Это есть рождение нового духовного человека, второго Адама, событие в мировой истории столь же и ещё более важное, чем появление на земле природного человека – первого Адама. Но это воплощение Божества в одном лице есть только начало нового общего процесса – воплощения его во всём человечестве, но уже не как в природном единстве, а как в свободном духовном всеединстве, в котором каждая личность или, лучше сказать, мировая душа в каждой личности, сознавая свою безусловность, сознавая свое божественное значение, находила основание для внутреннего свободного соединения со всеми; потому что, сознавая себя безусловною, истинною в положительном смысле, личность не может ничего исключать, она открыта для всего и всё открыто для неёxvii.

Эти три центральные эпохи всемирной человеческой истории, как истории соединения божественного начала с человеческим, являются основой для трех видов религии.

1)Соединение божественного начала с

натуральным человеком полагает основание натуральной религии.

2)Соединение божества с духовным человеком или свободною личностью запечатлено утверждением духовной религии, то есть христианства.

3)Соединение божественного начала с духовным или свободным человечеством имеет представить в будущем исполнение идеала, данного христианством.

Так как эти соединения божественного начала с человеческим совершаются по необходимости постепенно, то весь ход развития человека, как носителя мировой идеи, представляет ряд связных актов, между которыми три вышеупомянутые эпохи имеют значение выдающихся пунктов, наметивших собой два переходных процесса: 1) переходный процесс

22

личного сознания от натурального человека к свободной личности, к духовному человеку и 2) переход сознания от духовного человека, от личности к духовному человечеству. Он совершается чрез философию в личном субъективном сознании, как его собственное дело, как процесс самого сознания. Философия в сущности возникает, как переход от одной религии к другой – высшей, или от одной формы религии к другой – высшей. Этим определяется отношение философии к религии. Философия относится к религии отрицательно и положительно: отрицательно, поскольку она освобождает личное сознание от форм религии, как чего-то данного, несвободного; положительно – поскольку она приготовляет человека к принятию высшей религии. Таким образом, вообще – философия является путеводительницей человека от одного состояния его сознания к другому в следующем постепенном переходе: 1) от природного состояния сознания к сознанию человека, как свободной личности и 2) от этого периода к сознанию человеком человечества, как всеединства личностей. С первым переходом сознания нас знакомит история философии древнего мира.

История древней философии

I.Религия натуральная в её двух полярных степенях – религии астральной и родовой.

История древней философии представляет переход от натуральной религии к христианской. Он начался на Востоке, в Индии; продолжался на Западе – в Греции и окончился на том пункте, в котором слилось влияние западное и восточное – в Александрии. Итак, исходной точкой философского движения является натуральная

Пособия: По истории философии вообще: Л ь ю и с. Ист. фил. Alfred F o u I l l é e. Histoire de la philosophie, 1880. Для древнего мира специально: Религия древнего мира. Епископа Хрисанфа.

23

религия. Натуральная религия есть воспроизведение в человеческом сознании (или мировой душе, как выражающей единство в форме сознания), повторение в сознании того процесса, который мировая душа переживала в формах физического мира до появления человека. Вся разница, и существенная, заключается в том, что в процессе физическом или космическом мировая душа, определяясь божественным началом и соединяясь с ним, производила формы единства, как стихийная сила. Здесь, в процессе выработки натуральной религии мировая душа соединяется с божественным началом в форме сознания при посредстве человека, как существа сознающего. В сознании соединяется божественное начало с мировой душой и первоначально им (или ей) владеет. Самый ход развития натуральной религии – её начало, степени и конец – представляют совершенную аналогию с соответствующими фазисами соединения божественного начала с мировой душой в мире дочеловеческом, то есть физическом. Не проводи этой аналогии во всех её степенях, следует, однако, остановиться на сходстве между начальною степенью мирового процесса в мире космическом и мифологическом, а затем ещё сопоставить эти миры для сравнения последней степени того же процесса. Первая форма соединения мировой души с божественным началом, то есть первое единство, к которому мировая душа сводит множество элементов физического мира, выражается в законе притяжения, по которому множество вещественных атомов внешним образом соединяются мировой душой в связное механическое целое. Единицы образуют мировые тела, которые служат впоследствии почвой для дальнейшего, более тесного соединения мировой души с божественным началом, для произведения более сложных и внутренних форм единства.

Подобно тому как первая степень космического процесса, создание небесных тел, есть единство астральное, так точно и первая степень мифологического

24

процесса, первая форма единства, в которой божественное начало овладевает сознанием, есть религия астральная. Во всех различных мифологиях, у самых различных и исторически не связанных народов древнейшею первоначальною степенью религии видим звездопоклонство, религию астральную или сабеизм, в которой божественное начало представляется сознанию, как владыка звёздных сил, как царь небесного воинства, а мировая душа является на этой степени религиозного сознания, как владычица небесная, которая на древних изображениях египетских, ассирийских и сирийских представляется в виде стоящей на луне женщины в тёмносинем, усеянном звёздами покрове.

Как в мировом космическом процессе, после длинного ряда переходных степеней творческая сила мировой души, определяемая божественным началом, выразилась, наконец, в создании органического мира, родовой органической жизни, которая некоторым постоянным и непрерывным единством связывает индивидуальные элементы, пребывая неизменною в изменениях, так и мифологический процесс, пройдя много аналогичных степеней, заканчивается религией родовой органической жизни, в которой единство, составляющее всегда содержание религии, является в форме единства органического родового, постоянно фактически осуществляющегося в акте органического рождения. Последняя мифологическая религия, стоящая на рубеже мифической и исторической эпохи, есть всё та же натуральная религия, но только выразившая в родовой органической жизни проявление соединения божественного начала и мировой души. У финикиан и сирийцев эта степень религиозного сознания отлилась в культ Аттиса и Адониса, у индусов она выразилась в культе Шивы (Магадевы), у египтян Озириса, у греков – Диониса. Словом, везде мифологический процесс завершился религией родовой органической жизни, повторив, таким образом, в области сознания пережитое

25

душой в соответствующей степени космического процесса. Но единство рода не есть то единство, которого ищет мировая душа, которое могло бы её удовлетворить, так как это единство, несмотря на сложность и устойчивость своих форм, представляет собой не более как единство внешнее и потому призрачное. Родовую жизнь, которую переживает всякая особь, нельзя рассматривать, как истинное единство, потому что жизнь рода исключает жизнь особи. Таким образом, единство рода является единством элементов не существующих, единством пустым, вечно стремящимся и никогда не достигающим предела движения, потому что всегда жизнь в этой форме есть только жизнь внешняя, жизнь, которая есть смерть, рождение, которое есть разрушение.

Несостоятельность формы единства, выработанной в сознании жизнью рода, выступает рельефно в пластической, осязательной стороне родовой религии. Бог рождения и плодородия есть в родовой религии в то же время бог разрушения и смерти. Эту двойственность, это раздвоение индийская мифология наметила особенно ярко в образе Шивы – бога органического процесса, бога рождения, а также жестокого истребительного божества, бога смерти, о чём грозно напоминает его пояс из черепов.

II. Переход от процесса мифологического к историческому.

Если в мире материальном, чисто природном мировая душа не идёт дальше призрачного единства родовой органической жизни, которое потому и призрачно, что общая жизнь рода есть тем самым смерть и разрушение особи, то в человеке, в человеческом сознании мировая душа, подвергнутая родовому процессу, сознаёт, что она им не исчерпывает своего идеального содержания, что она нечто большее

26

сравнительно с пустым единством родового процесса, который она только переживает, переносит, в который она входит, но с которым она не тождественна. Таким образом, когда мировая душа переживает в сознании родовой процесс, она сознаёт, что она не есть этот процесс (то есть для души, как стремления, родовой процесс не есть осуществление стремления).

С того времени как мировая душа, действуя в человеческом сознании, сознает себя, как нечто высшее относительно родового процесса, начинается освобождение человека от исключительного владычества природных сил, от исключительно материальной формы проявления божественного начала, проявления, которое развившейся, то есть сознающей себя душе даёт себя знать, как давление.

Освобождение человека от давления материальной природы, давления, выразившегося прежде всего в формах мифологической религии, которая приняла грандиозные, чудовищные размеры в той стране, где природа явила всю свою мощь и красу, в Индии, освобождение это, критическое отношение человека к материальной форме проявления божественного начала сказалось прежде всего в Индии. Здесь человек впервые возненавидел природу. Яркое, радикальное выражение отрицательного отношения человеческой души к природе находим у Капилы, основателя философской школы Санхья и непосредственного предшественника Будды (607-543 г. до Р. Хр.).

Ясным совершенным знанием Капила считает то, которое помогает нам достигнуть освобождения от всякого зла. «По воззрениям Капилы, – говорит Бартельми Сент-Илер , – философия имеет только одну цель: упрочить за человеком обладание средствами к вечному спасению. Зло, от которого она его освобождает, есть возрождение, закон, тяготеющий над

Barthélemy S a i n t H i l a i r e. Sur la Sänkhya. Mémoires de l’académie des sciences morales et politiques. T. VIII.

27

человеком до тех пор, пока душа не овладеет мудростью

ине искупит себя ею».

Впервом стихе Карики (так называется сочинение Капилы: слово Карика значит книга) читаем: «Конечная цель деятельности ума человека есть окончательное прекращение страдания».

Переходя от идеи философии к понятию о мире, природе и душе, Капила даёт выразительное и полное различение материального начала природного мира от начала чувствующего и познающего (prakriti и рuruscha). Природу он определяет, как корень всякой вещи, как нечто такое, что не может быть произведено (3-ий ст. Карики). В духе он видит зрителя, свидетеля, гостя и, однако, страдальца, который испытывает страдание жизни и смерти, пока не отрешится от материи. Различение puruscha и prakriti выражено рельефно в 21-м стихе Карики, где Капила выясняет характер, природу соединения этих двух начал, а также в стихах 59, 65 и 66-м, в которых говорится о взаимодействии природы и духа.

«Соединение духа и природы имеет целью ознакомить дух с природой и дать духу возможность вечного освобождения. Это соединение подобно ассоциации хромого и слепца и образует вселенную».

«Как танцовщица перестаёт танцевать, показав своё искусство публике, так и природа перестаёт действовать после того как она открылась духу».

«Подобно зрителю, углубившемуся в самого себя и покойно сидящему, дух наблюдает природу, которая тогда перестаёт производить, потому что цель духа достигнута».

«Я её видел», говорит себе зритель, наблюдающий природу. «Он видел меня», себе говорит природа, которая перестаёт действовать. Хотя соединение этих начал может ещё держаться, но нет более повода к творению».

Итак, деятельность человеческого сознания, направленная к освобождению от давления природных,

28

материальных форм проявления божественного начала и подчинению природы свободным сознанием единства, безусловного, носит в Индии, можно сказать, характер грёз. Душа грезит и в своих грёзах даёт философские учения, поэзию, науки – всё это в неопределенной форме, как бы во сне. Всё здесь смешано и перепутано; всё одно и то же и всё – ничто; всё что есть и что не есть – иллюзия (Мауа) и сон. Первоначальное единство является как безразличие, обнимающее собой «это» (Tat) и абсолютное всё (Оm). Душа предстаёт пред себя в отрешении от всякого положительного содержания, которое ей давала религия, то есть отрицается в душе активное начало (в смысле божественного начала, определяющего деятельность сознания, или мировой души, как выражающей единство в форме сознания), а в отдельности от активного начала душа, конечно, ничто. Священные книги буддистов полны отрицания жизни и всего сущего. В жизни для буддиста всё бедствия, пустота, лишения. Существующее не может не исчезать, по учению буддистов, так как всё сложное исчезает, а всё существующее сложно. Но велико значение отрицания индийской философии: оно было, так сказать, формою, в которой буддизм, это последнее слово индийской философии, отлил утверждение божественного начала. Характер буддийского мировоззрения резко очерчен в Абидарме (Abhidharma – явный закон) или Праджнапарамит (Pradjnaparamita – совершенная мудрость в словах: Багава (Bhagavat – великодушный) говорит: «Учитель (Bâdhisattva – кандидат в будды) только тогда покрыт великой бронёй, когда следующее размышление, навязываясь уму, его не смущает: Мне нужно вести к совершенной Нирване (уничтожению существования) несметное множество существ. Я должен их вести, однако нет ни

Abhidharma – часть буддийского канона Tripitaka (три корзины или три сборника). Tripitaka содержит три части. Sutras pitaka – легенды и поучения; Vinaya pitaka – дисциплина, ритуал; Abhidharma pitaka – метафизика.

Koeppen. Die Religion des Buddha, [S.] 76.

29

ведущих, ни ведомых. Тем не менее он ведёт к совершенной Нирване все эти существа... Если, слыша это изложение закона, учитель не смущается и не устрашается, то дόлжно признать, что он облачён в великую броню» .

Индийская философия

I. Индийское мировоззрение как выражение

определённого момента исторического процесса.

Жрецы как представители индийского мировоззрения.

Индийское мировоззрение в том виде, как оно сказалось в браманской философии, а особенно в своём последнем слове – буддизме, представляет тот момент исторического процесса, когда мировая душа, освободившись от связи с материальным проявлением божественного начала, сознавая свою свободу и безусловность, сознаёт свое тождество с божественным началом и соединяется с ним, но только как с началом без содержания, без положительной абсолютной идеи, которая, собственно, составляет божественное начало и истинное тождество с ним мировой души. Здесь, в индийском мировоззрении мировая душа отвращается от факта природы, но идея абсолютная, то что не есть факт, ещё не открывается ей в своём положительном содержании, а является в форме отрицательной идеи, то

Вurnоuf. Introduction à l'histoire du bouddhisme, p. 479. Koeppen, [S.] 599.

Пособия: 1). Die Religion des Buddha. Berlin, 1857. [Koeppen C.F. Die Religion des Buddha und ihre Entstehung. Bd. 1-2. Bd. 2 под загл.: Die Lamaische Hierarchie und Kirche. Berlin, 1859. (Bd. 1–1857)]. 2) Burnouf. Introduction à l’histoire du bouddhisme. Paris, 1844. 3) Barthélemy Saint Hilaire. Du bouddhisme. Paris, 1855. 4) Max Müller. Essays. 5) Lassen. Indische Alterthumskunde. 6) Colebrouke. Miscellaneous essays. 7) Paul Wurm. Geschichte des indischen Religion im Umriss dargestelt. Basel, 1874.

30