kant

условие мышления, а не как материальное и субстанциальное (hypostatische) условие существования.

О невозможности физикотеологического доказательства

Если же ни понятие о вещах вообще, ни опыт относительно какого бы то ни было существования вообще не могут дать того, что требуется, то остается испытать еще одно средство, а именно не служит ли определенный опыт, стало быть, опыт, касающийся вещей данного нам мира, а также их свойств и их порядка, таким доводом, который мог бы привести нас к твердому убеждению в существовании высшей сущности. Такое доказательство мы назовем физикотеологическим. Если бы и оно было невозможно, то из одного лишь спекулятивного разума вообще невозможно никакое удовлетворительное доказательство существования сущности, которая соответствовала бы нашей трансцендентальной идее.

Из всех предыдущих замечаний ясно, что на этот вопрос легко получить убедительный ответ. Действительно, разве может быть когда-нибудь дан опыт, адекватный идее? Особенность идеи в том именно и состоит, что никакой опыт никогда не может быть адекватным ей. Трансцендентальная идея необходимой вседовлеющей первосущности столь безмерно широка, в такой степени возвышается над всем всегда обусловленным эмпирическим, что отчасти никогда нельзя набрать в опыте достаточно материала, чтобы наполнить такое понятие; отчасти же мы всегда действуем ощупью среди обусловленного и тщетно ищем безусловного, причем никакой закон эмпирического синтеза не дает нам примера его и не указывает никакого пути к нему.

Если бы высшая сущность находилась в этой цепи условий, то она сама была бы членом их ряда и, подобно низшим членам, впереди которых она стоит, требовала бы еще дальнейшего исследования своего высшего основания. Если же мы отделим ее от этой цепи и как чисто умопостигаемую сущность не включим ее в ряд естественных причин, то какой же мост может быть построен разумом, чтобы дойти до нее, если все законы перехода от действий к причинам и, более того, весь синтез и расширение нашего знания вообще относятся только к возможному опыту, стало быть, только к предметам чувственно воспринимаемого мира и лишь в отношении к ним могут иметь какое-то значение?

Данный нам мир открывает нам столь неизмеримое поприще многообразия, порядка, целесообразности и красоты независимо от того, прослеживаем ли мы их в бесконечности пространства или в безграничном делении его, что даже при всех знаниях, которые мог приобрести о них наш слабый рассудок, всякая речь перед столь многочисленными и необозримо великими чудесами становится бессильной, все числа теряют свою способность измерять и даже наша мысль утрачивает всякую определенность, так что наше суждение о целом неизбежно превращается в безмолвное, но зато тем более красноречивое изумление. Повсюду мы видим цепь действий и причин, целей и средств, закономерность в возникновении и исчезновении, и так как ничто не приходит само собой в то состояние, в котором оно находится, то это всегда указывает на какую-нибудь другую вещь как на свою причину, которая в свою очередь необходимо вызывает такой же вопрос, так что все и вся должно было бы погрузиться в пропасть небытия, если бы мы не признали чего-то, что, существуя само по себе первоначально и независимо вне этого бесконечного [ряда] случайного, поддерживало бы его и как причина его происхождения обеспечивало вместе с тем его сохранение. Сколь великой должна мыслиться эта высшая причина (в отношении всех вещей в мире)? Мы не знаем всего содержания мира, еще менее можем мы определить его величину, сравнивая его со всем, что возможно. Но если уж мы нуждаемся в последней и высшей сущности в отношении причинности, то что мешает нам поставить ее по степени совершенства сразу выше другого возможного! Мы легко можем достигнуть этого, правда лишь в виде неясных очертаний абстрактного понятия, если представим себе все возможное совершенство соединенным в нем как в некоторой единой субстанции; это понятие отвечает

требованию нашего разума иметь минимальное число принципов, оно не заключает в себе противоречий, эта идея благоприятствует даже расширению применения разума в опыте, указывая на порядок и целесообразность, и решительно нигде не противоречит опыту.

Это доказательство заслуживает, чтобы о нем всегда упоминали с уважением. Это самый старый, самый ясный и наиболее соответствующий обыденному человеческому разуму аргумент. Он побуждает к изучению природы, так же как он сам получает отсюда свое начало и черпает все новые силы. Он вносит цели и намерения туда, где наше наблюдение само не обнаружило бы их, и расширяет наши знания о природе, руководствуясь особым единством, принцип которого находится вне природы. В свою очередь эти знания влияют на свою причину, а именно на вызвавшую их идею, и придают вере в высшего творца силу неодолимого убеждения.

Поэтому было бы не только печально, но и совершенно напрасно пытаться умалить значение этого доказательства. Разум, постоянно возвышаемый столь вескими и все возрастающими в его руках доказательствами, хотя лишь эмпирическими, не может быть подавлен сомнениями утонченной и отвлеченной спекуляции: ему достаточно одного взгляда на чудеса природы и величие мироздания, чтобы избавиться, как от сновидения, от всякой мудрствующей нерешительности и подниматься от великого к великому до высочайшего, от обусловленного к условиям до высшего и необусловленного творца.

Против разумности и полезности этого метода мы ничего не возражаем, скорее даже рекомендуем и поощряем его; но тем не менее мы не можем одобрить притязания этого способа доказательства на аподиктическую достоверность и на согласие, не нуждающееся в снисходительности или поддержке со стороны; и если догматический язык язвительного софиста заменить умеренным и скромным тоном веры, хотя и не требующей безусловного подчинения, но достаточной, чтобы дать успокоение, то это не повредило бы хорошему делу. В соответствии с этим я утверждаю, что одно лишь физикотеологическое доказательство само никогда не может подтвердить существование высшей сущности – ему приходится предоставить онтологическому доказательству (к которому оно служит лишь введением) восполнить этот пробел, так что онтологический аргумент все еще составляет единственно возможное основание для доказательства (поскольку всюду дается только спекулятивное доказательство), и никакой человеческий разум не может миновать его.

Главные моменты упомянутого физикотеологического доказательства таковы: 1) в мире мы находим везде явные признаки порядка, установленного согласно определенной цели с великой мудростью и образующего целое с неописуемым многообразием содержания, а также безграничной величиной объема; 2) этот целесообразный порядок совершенно чужд вещам в мире и принадлежит им лишь случайным образом, т.е. природа различных вещей не могла бы сама собой с помощью столь многоразлично соединяющихся средств согласоваться с определенными конечными целями, если бы эти средства не были специально для этого избраны и для этого предназначены упорядочивающим разумным принципом согласно положенным в основу идеям; 3) следовательно, существует возвышенная и мудрая причина (или несколько причин), которая должна быть причиной мира не просто как слепо действующая всемогущая природа через плодородие, а как мыслящее существо через свободу; 4) единство этой причины можно вывести из единства взаимного отношения частей мира (как звеньев искусного строения) во всем, что доступно нашему наблюдению, с достоверностью, а в том, что выходит за пределы наблюдения, с вероятностью, согласно всем правилам аналогии.

Мы не будем здесь придираться к естественному разуму за его вывод, когда он на основании аналогии между некоторыми продуктами природы и произведениями человеческого умения, насилующего природу и заставляющего ее действовать не согласно ее целям, а приспособляться к нашим целям (на основании сходства этих продуктов природы с домами, кораблями, часами), заключает, что такая же причинность, а именно рассудок и воля, лежит в основе природы, и при этом выводит внутреннюю возможность свободно действующей природы (которая единственно и делает возможным все искусство и, быть

может, даже самый разум) также из некоторого другого умения, хотя и сверхчеловеческого; быть может, такой способ умозаключения не выдержал бы строгой трансцендентальной критики, но все же нельзя не признать, что если уж мы должны указать причину, то у нас нет здесь более верного пути, как заключать по аналогии с подобными целесообразными произведениями, единственными, причина и способ действия которых хорошо нам известны. Разум не мог бы найти у себя самого оправдания, если бы он пожелал вместо известной ему причинности прибегнуть к непонятным и недоказуемым основаниям для объяснения.

Согласно этому выводу, целесообразность и гармония столь многих устроений природы могут служить только доказательством случайности формы, но не материи, т.е. субстанции в мире; в самом деле, для подтверждения этого нужно было бы еще иметь возможность доказать, что вещи в мире сами по себе были бы непригодны к подобному порядку и согласию сообразно общим законам, если бы они также и по самой своей субстанции не были продуктом высшей мудрости; но для этого доказательства потребовались бы совершенно иные основания, чем аналогия с тем, что создано человеком. Следовательно, самое большее, чего может достигнуть физикотеологический аргумент, – это доказать существование зодчего мира, всегда сильно ограниченного пригодностью обрабатываемого им материала, но не творца мира, идее которого подчинено все; между тем для великой цели, которая имелась в виду, а именно для доказательства вседовлеющей первосущности, этого далеко не достаточно. Если же мы захотели бы доказать случайность самой материи, то нам пришлось бы прибегнуть к трансцендентальному аргументу, между тем именно этого желательно было избегнуть здесь.

Итак, заключают от повсеместно наблюдаемых в мире порядка и целесообразности как совершенно случайного устроения к существованию причины, соразмерной этому устроению. Но понятие этой причины должно дать нам какое-нибудь совершенно определенное знание о ней; следовательно, оно должно быть понятием сущности, которая обладает всем могуществом, всей мудростью и т.д. – одним словом, всем совершенством как сущность вседовлеющая. В самом деле, предикаты очень большого, удивительного, неизмеримого могущества и превосходства не дают никакого определенного понятия и, собственно, не указывают, что представляет собой вещь саму по себе, а суть лишь касающиеся отношений представления о величине предмета, сравниваемого наблюдателем (мира) с собой и со своей способностью понимания; они оказываются одинаково хвалебными как в том случае, когда мы увеличиваем предмет, так и в том, когда мы уменьшаем по отношению к нему наблюдателя. Если речь идет о величине (совершенства) вещи вообще, то у нас нет иного определенного понятия, кроме того, которое охватывает все возможное совершенство, и только вся совокупность (omnitudo) реальности определена в понятии целиком.

Но, я надеюсь, никто не возьмется утверждать, что он в состоянии постичь отношение наблюдаемой им величины мира (как по объему, так и по содержанию) к всемогуществу, отношение порядка вещей в мире к высшей мудрости, отношение единства мира к абсолютному единству творца и т.д. Следовательно, физикотеология не может дать определенного понятия о высшей причине мира и потому недостаточна для принципа теологии, который в свою очередь должен составлять основание религии.

Сделать шаг к абсолютной целокупности эмпирическим путем совершенно невозможно. Между тем физикотеологическое доказательство делает этот шаг. Какими же средствами оно пользуется, чтобы перешагнуть через такую пропасть?

Сторонники этого доказательства, дойдя до удивления по поводу величия, мудрости, мощи и т.д. творца мира и не будучи в состоянии идти дальше, внезапно оставляют это доказательство, которое приводится посредством эмпирических доводов, и переходят к случайности мира, выведенной в самом начале из порядка и целесообразности мира. Далее, от одной этой случайности они переходят исключительно посредством трансцендентальных понятий к существованию безусловно необходимого и от понятия абсолютной необходимости первой причины – к целиком определенному или определяющему понятию

ее, а именно к понятию всеохватывающей реальности. Следовательно, физикотеологическое доказательство застряло на пути, перескочило, попав в затруднение, к космологическому доказательству, и так как это доказательство есть лишь замаскированное онтологическое доказательство, то физикотеологическое доказательство достигло своей цели в действительности только с помощью чистого разума, хотя вначале оно отрицало всякое родство с ним и все строило на очевидных эмпирических доказательствах.

Следовательно, сторонники физикотеологического доказательства не имеют оснований столь пренебрежительно относиться к трансцендентальному способу доказательства и свысока смотреть на него с самомнением ясновидящих знатоков природы как на хитросплетения мрачных фантазеров. Если бы они только пожелали проверить самих себя, то заметили бы, что, пройдя значительное расстояние на почве природы и опыта и видя себя тем не менее по-прежнему столь же далекими от предмета, который манит к себе их разум, они внезапно покидают эту почву и переходят в царство одних лишь возможностей, где надеются на крыльях идей подойти ближе к тому, что ускользало от всех их эмпирических изысканий. Вообразив, будто благодаря такому огромному прыжку им удалось наконец встать на твердую почву, они распространяют сделавшееся теперь определенным понятие (не зная, каким образом они овладели им) на всю область творения и с помощью опыта, правда в довольно жалком виде, далеко не соответствующем достоинству предмета, поясняют идеал – порождение одного лишь чистого разума, не желая, однако, сознаться, что пришли к этому знанию или предположению вовсе не путем опыта.

Таким образом, в основе физикотеологического доказательства лежит космологическое доказательство, а в основе космологического – онтологическое доказательство существования единой первосущности как высшей сущности, и так как для спекулятивного разума нет более путей, кроме этих трех, то онтологическое доказательство, исходящее из одних лишь чистых понятий разума, есть единственно возможное доказательство, если только вообще возможно доказательство положения, столь превосходящего всякое эмпирическое применение рассудка.

Критика всякой теологии, основанной на спекулятивных принципах разума

Если под теологией я разумею познание первосущности, то теология основывается или на одном лишь разуме (theologia rationalis), или на откровении (theologia revelata). Первая мыслит свой предмет или только посредством чистого разума с помощью одних лишь трансцендентальных понятий (ens originarium, realissimum, ens entium) и называется

трансцендентальной теологией, или же посредством понятия, которое она заимствует из природы (нашей души) как высшее мыслящее существо, и должна называться естественной теологией. Тот, кто допускает только трансцендентальную теологию, называется деистом;

атот, кто допускает также и естественную теологию, называется теистом. Деист признает, что мы во всяком случае можем познать посредством одного лишь разума существование первосущности, но имеем только трансцендентальное понятие о ней, а именно только как о сущности, обладающей всей реальностью, которую, однако, нельзя определить точнее. Теист утверждает, что разум в состоянии точнее определить этот предмет по аналогии с природой,

аименно как сущность, содержащую первоначальное основание всех остальных вещей благодаря рассудку и свободе. Следовательно, первый подразумевает под этой сущностью только причину мира (есть ли она причина через необходимость своей природы или через свободу – этот вопрос оставляется нерешенным), а второй – творца мира.

Трансцендентальная теология или задается целью вывести существование первосущности из опыта вообще (не определяя точнее, каков мир, к которому он относится), и тогда она называется космотеологией, или же она надеется познать ее существование посредством одних лишь понятий без всякой помощи опыта, и тогда называется

онтотеологией.

От характера, порядка и единства, наблюдаемых в нашем мире, в котором должна быть

допущена двоякая причинность и ее правила, а именно природа и свобода, естественная теология заключает к свойствам и существованию творца мира. Поэтому она восходит от этого мира к высшему мыслящему существу или как принципу всего естественного порядка и совершенства, или же как принципу всего нравственного порядка и совершенства. В первом случае она называется физикотеологией, а во втором – этикотеологией. 113

Так как под понятием Бога принято разуметь не слепо действующую вечную природу как корень вещей, а высшую сущность, которая должна быть творцом вещей посредством рассудка и свободы, и так как только это понятие интересует нас, то, строго говоря, можно утверждать, что деисты отвергают всякую веру в Бога и признают лишь первосущность или высшую причину. Однако того, кто не решается что-то утверждать, еще нельзя на этом основании обвинять в том, будто он хочет отрицать это. Вот почему снисходительнее и справедливее будет сказать, что деист верит в Бога, а теист верит в живого Бога (summam intelligentiam). Теперь мы приступим к отысканию возможных источников всех этих попыток разума.

Я ограничиваюсь здесь дефиницией теоретического знания как такого, посредством которого я познаю, что́существует, а практического – как такого, посредством которого я представляю себе, что́должно существовать. Соответственно этому теоретическое применение разума есть то, посредством которого я а priori (как необходимое) познаю, что нечто существует, а практическое – то, посредством которого я а priori познаю, что́должно произойти. Если то, что нечто существует или должно произойти, несомненно достоверно, но чем-то обусловлено, то некоторое определенное его условие или может быть абсолютно необходимым, или же его можно предполагать только как произвольное и случайное. В первом случае условие постулируется (per thesin), а во втором оно предполагается (per hypothesin). Так как существуют практические законы, безусловно необходимые (нравственные законы), то, если они необходимо предполагают какое-нибудь существование

определенному условию, само познается а priori как абсолютно необходимое. Впоследствии мы покажем, что нравственные законы не только предполагают существование высшей сущности, но и, будучи в некотором ином отношении безусловно необходимыми, с полным правом постулируют ее, хотя, конечно, лишь практически; однако пока что мы этой аргументации касаться не будем.

Если речь идет только о том, что́существует (а не о том, что́должно существовать), то обусловленное, которое нам дается в опыте, всегда мыслится так же, как случайное; поэтому относящееся к нему условие нельзя из него познать как абсолютно необходимое: оно представляет собой лишь относительно необходимое или, вернее, нужное, однако само по себе и а priori произвольное предположение для познания разумом обусловленного. Следовательно, если в теоретическом знании должна быть познана абсолютная необходимость вещи, то этого можно было бы достигнуть только исходя из априорных понятий, а не из причины в ее отношении к существованию, данному в опыте.

Теоретическое знание бывает спекулятивным, если оно направлено на такой предмет или такие понятия о предмете, к которым нельзя прийти ни в каком опыте. Оно противоположно познанию природы, которое направлено только на те предметы или их предикаты, которые могут быть даны в возможном опыте.

Основоположение, согласно которому мы от происходящего (от эмпирически случайного) как действия заключаем к причине, есть принцип познания природы, а не принцип спекулятивного познания. Действительно, если мы отвлечемся от него как от основоположения, содержащего в себе условие возможного опыта вообще, и, оставив в

113 Это не теологическая этика, которая содержит в себе нравственные законы, предполагающие существование высшего правителя мира; этикотеология есть убеждение в существовании высшей сущности, основывающееся на нравственных законах.

стороне все эмпирическое, выскажем его относительно случайного вообще, то у нас не останется никакого оправдания такого синтетического положения, чтобы усмотреть из него, каким образом я могу перейти от того, что есть, к чему-то совершенно отличному от него (называемому причиной); более того, в таком чисто спекулятивном применении понятие причины, так же как понятие случайного, теряет всякое значение, объективная реальность которого могла бы быть понята in concreto.

Итак, если мы от существования вещей в мире заключаем к их причине, то это – спекулятивное применение разума, а не применение его для познания природы, так как применение разума для познания природы относит к причине не самые вещи (субстанции), а только то, что происходит, следовательно, их состояния как эмпирически случайные; что сама субстанция (материя) по своему существованию случайна, [это знание] должно было бы быть чисто спекулятивным знанием разума. Если бы речь шла даже только о форме мира, о способе связей в нем и их смене и я хотел бы заключить отсюда к причине, совершенно отличной от мира, то и это было бы лишь суждением спекулятивного разума, потому что предмет здесь вовсе не есть объект возможного опыта. Но в таком случае совершенно извращалось бы назначение основоположения о причинности, которое приложимо только в сфере опыта, а вне ее не имеет никакого применения и даже никакого значения.

Итак, я утверждаю, что все попытки чисто спекулятивного применения разума в теологии совершенно бесплодны и по своему внутреннему характеру никчемны, а принципы его применения к природе вовсе не ведут ни к какой теологии; следовательно, если не положить в основу моральные законы или не руководствоваться ими, то вообще не может быть никакой рациональной теологии. В самом деле, все синтетические основоположения рассудка имеют имманентное применение, а для познания высшей сущности требуется трансцендентное применение их, к чему наш рассудок вовсе не приспособлен. Если эмпирически действительный закон причинности должен приводить к первосущности, то эта сущность должна была бы принадлежать к цепи предметов опыта, но в таком случае она, как я все явления, сама в свою очередь была бы обусловлена. Если же можно было бы позволить себе скачок за пределы опыта с помощью динамического закона отношения действий к их причинам, то какое же понятие мог бы доставить нам этот прием? Отнюдь не понятие о высшей сущности, так как опыт никогда не дает нам величайшего из всех возможных действий (которое свидетельствовало бы о такой же причине). Если бы нам было позволено заполнить этот пробел в полном определении одной лишь идеей высшего совершенства и первоначальной необходимости, чтобы не оставалось никакой пустоты в нашем разуме, то из милости это можно, правда, допустить, но этого нельзя требовать по праву неопровержимого доказательства. Таким образом, физикотеологическое доказательство, быть может, увеличивало бы силу других доказательств (если таковые возможны), связывая спекуляцию с созерцанием, но само по себе оно лишь подготовляет рассудок к теологическому знанию и дает ему прямое и естественное направление, аодно оно не могло бы завершить это дело.

Отсюда видно, что трансцендентальные вопросы допускают только трансцендентальные ответы, т.е. ответы, исходящие из одних лишь априорных понятий, без всякой эмпирической примеси. Но вопрос здесь явно синтетический и требует расширения нашего знания за пределы всякого опыта, а именно до существования сущности, сообразной с нашей чистой идеей, с которой опыт никогда не может сравняться. Но согласно нашим вышеприведенным доказательствам, всякое априорное синтетическое знание возможно только благодаря тому, что оно выражает формальные условия возможного опыта, и потому все основоположения имеют лишь имманентную значимость, т.е. относятся только к предметам эмпирического знания или к явлениям. Следовательно, трансцендентальный метод также ничего не может дать для теологии, основанной на одном лишь спекулятивном разуме.

Если кто-либо предпочел бы скорее подвергнуть сомнению все вышеприведенные доказательства аналитики, чем лишиться убеждения в вескости столь долго применявшихся доказательств, то все же он обязан удовлетворить меня, если я требую, чтобы он по крайней

мере убедительно показал, как и посредством какого прозрения он берется перелетать через всякий возможный опыт на крыльях одних лишь идей. От новых доказательств или поправок к старым я просил бы избавить меня. Правда, выбор здесь невелик, так как в конце концов все чисто спекулятивные доказательства сводятся к одному лишь доказательству, а именно онтологическому, и у меня, следовательно, нет основания опасаться быть слишком обремененным плодовитостью догматических поборников свободного от чувственности разума; к тому же я, хотя и не считаю себя уж очень воинственным, принимаю вызов – во всякой подобного рода попытке обнаружить ложный вывод и тем самым свести на нет его притязания; однако все это нисколько не разрушает надежд на большую́ удачу у тех, кто уже привык к догматическим убеждениям; поэтому я выставляю одно лишь справедливое требование: чтобы в общей форме и исходя из природы человеческого рассудка со всеми прочими источниками знания обосновали, каким образом собираются совершенно а priori расширить свое знание и довести его до такого пункта, куда не достигает никакой возможный опыт и где, стало быть, нет средств обеспечить объективную реальность какому бы то ни было выдуманному нами самими понятию. Каким бы путем рассудок ни пришел к этому понятию, все же существование его предмета нельзя найти в нем аналитически, потому что познание существования объекта именно в том и состоит, что объект полагается вне мысли сам по себе. Но совершенно невозможно, не следуя за эмпирической связью (которая, однако, дает всегда только явления), самопроизвольно выйти за пределы понятия и прийти к открытию новых предметов и невообразимых сущностей.

Но хотя разум в своем чисто спекулятивном применении далеко не достаточен для этой столь великой цели – дойти до существования высшей сущности, тем не менее он приносит большую пользу тем, что в случае, если знание об этой сущности может быть почерпнуто из какого-то иного источника, он уточняет его, приводя его в согласие с самим собой и со всякой умопостигаемой целью, а также очищает его от всего, что могло бы противоречить понятию первосущности, и от всякой примеси эмпирических ограничений.

Поэтому трансцендентальная теология, несмотря на всю свою недостаточность, все же сохраняет важное негативное значение и служит постоянной цензурой нашего разума, когда он имеет дело с одними лишь чистыми идеями, которые именно поэтому допускают только трансцендентальное мерило. Действительно, если бы оказалось, что в некотором другом, быть может практическом, отношении допущение высшей и вседовлеющей сущности как верховного мыслящего существа беспрекословно утверждает свою значимость, то было бы чрезвычайно важно точно определить это понятие с его трансцендентальной стороны как понятие необходимой и всереальнейшей сущности, а также удалить из него все, что противоречит высшей реальности и относится только к явлению (к антропоморфизму в широком смысле), и устранить с пути все противоположные утверждения, все равно, будут ли они атеистическими, или деистическими, или антропоморфическими. При таком критическом способе исследования этого легко достигнуть, так как те же самые основания, которые обнаруживают неспособность человеческого разума обосновать положение о существовании подобной сущности, несомненно, достаточны также И для того, чтобы доказать несостоятельность и всякого противоположного положения. Действительно, откуда же можно было бы путем чистой спекуляции разума усмотреть, что никакой высшей сущности как первоосновы всего нет или что ей не присуще ни одно из свойств, которые мы по их следствиям представляем себе аналогичными с динамическими реальностями мыслящего существа, или что в последнем случае они должны были бы быть подвержены всем ограничениям, неизбежно налагаемым чувственностью на известные нам из опыта мыслящие существа.

Следовательно, высшая сущность остается для чистого спекулятивного применения разума только идеалом, однако безукоризненным идеалом, понятием, которое завершает и увенчивает все человеческое знание и объективную реальность которого этим путем, правда, нельзя доказать, но и нельзя также опровергнуть; и если должна существовать этикотеология, которая может восполнить этот пробел, то в таком случае

трансцендентальная теология, бывшая до тех пор лишь проблематической, может доказать свою необходимость путем определения своего понятия и постоянной цензуры разума, довольно часто обманывающегося чувственностью и не всегда согласного с своими собственными идеями. Необходимость, бесконечность, единство, существование вне мира (не в качестве мировой души), вечность без условий времени, вездесущее без условий пространства, всемогущество и т.п. – все это чисто трансцендентальные предикаты, и потому их очищенное понятие, в котором так нуждается всякая теология, может быть получено только из трансцендентальной теологии.

ПРИЛОЖЕНИЕ К ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ДИАЛЕКТИКЕ

О регулятивном применении идей чистого разума

Результат всех диалектических попыток чистого разума не только подтверждает то, что́ мы доказали уже в трансцендентальой аналитике, а именно что все наши заключения, желающие вывести нас за пределы возможного опыта, обманчивы и неосновательны, но и показывает нам, в частности, что человеческий разум имеет при этом естественную склонность переходить эту границу и что трансцендентальные идеи для него так же естественны, как категории для рассудка, однако с той разницей, что последние ведут к истине, т.е. к соответствию наших понятий с объектом, а первые производят только видимость, но непреодолимую видимость, против которой вряд ли можно устоять, даже прибегая к самой острой критике.

Все, что имеет основу в природе наших способностей, должно быть целесообразным и согласным с их правильным применением, если только мы можем оградить себя от некоторых недоразумении и найти верное направление для них. Следовательно, трансцендентальные идеи, по всей вероятности, должны иметь полезное и, значит, имманентное применение, хотя, если неверно понять их значение и рассматривать их как понятия действительных вещей, они могут стать в своем применении трансцендентными и потому обманчивыми. В самом деле, не идея сама по себе, а только ее применение может быть в отношении всего возможного опыта или выходящим за его пределы (трансцендентным), или присущим ему (имманентным) в зависимости от того, направляем ли мы идею прямо на якобы соответствующий ей предмет или только на применение рассудка вообще к предметам, с которыми он имеет дело; и все ошибки, вызываемые подстановкой, всегда следует приписывать недостатку в способности суждения, а не рассудку или разуму.

Разум никогда не имеет прямого отношения к предмету, а имеет всегда отношение только к рассудку и посредством него – к своему собственному эмпирическому применению; следовательно, он не создает никаких понятий (об объектах), а только упорядочивает их и дает им то единство, которое они могут иметь при максимальном своем расширении, т.е. в отношении к целокупности рядов; рассудок обращает внимание не на эту целокупность, а только на ту связь, посредством которой повсюду возникают ряды условий согласно понятиям. Следовательно, разум имеет своим предметом, собственно, только рассудок и его целесообразное применение; и подобно тому как рассудок объединяет многообразное в объекте посредством понятий, так и разум со своей стороны объединяет многообразное [содержание] понятий посредством идей, ставя некоторое общее единство целью действий рассудка, которые вообще-то занимаются только дистрибутивным единством.

Итак, я утверждаю, что трансцендентальные идеи никогда не имеют конститутивного применения, благодаря которому были бы даны понятия тех или иных предметов, и, в случае если их понимают таким образом, они становятся лишь умствующими (диалектическими) понятиями. Но зато они имеют превосходное и неизбежно необходимое регулятивное

применение, а именно они направляют рассудок к определенной цели, ввиду которой линии направления всех его правил сходятся в одной точке, и, хотя эта точка есть только идея (focus imaginarius), т.е. точка, из которой рассудочные понятия в действительности не исходят, так как она находится целиком за пределами возможного опыта, тем не менее она служит для того, чтобы сообщить им наибольшее единство наряду с наибольшим расширением. Отсюда, правда, возникает обманчивое представление, будто эти линии и направления исходят из самого предмета, который находится якобы вне области эмпирически возможного познания (подобно тому как видны объекты за отражающей поверхностью); однако эта иллюзия (которой, впрочем, можно помешать вводить нас в заблуждение) неизбежно необходима, если кроме предметов, находящихся перед нашими глазами, мы хотим видеть также и те предметы, которые лежат далеко от них за нашей спиной, т.е. в нашем случае, если мы хотим направить рассудок за пределы всякого данного опыта (составляющего часть всего возможного опыта), стало быть, довести его до максимального и крайнего расширения.

Рассматривая все наши рассудочные знания во всем их объеме, мы находим, что то, чем разум совершенно особо располагает и что он стремится осуществить, – это систематичность познания, т.е. связь знаний согласно одному принципу. Это единство разума всегда предполагает идею, а именно идею о форме знания как целого, которое предшествует определенному знанию частей и содержит в себе условия для априорного определения места всякой части и отношения ее к другим частям. Таким образом, эта идея постулирует полное единство рассудочных знаний, благодаря которому эти знания составляют не случайный агрегат, а связную по необходимым законам систему. Эту идею, собственно, нельзя назвать понятием объекта, она есть понятие полного единства этих понятий, поскольку это единство служит правилом для рассудка. Такие понятия разума не черпаются из природы; скорее наоборот, мы задаем вопросы природе сообразно этим идеям и считаем наше знание недостаточным, пока оно не адекватно им. Мы признаем, что вряд ли можно найти чистую землю, чистую воду, чистый воздух и т.п. Тем не менее их понятия необходимы (и, следовательно, эти понятия, что касается полной чистоты, имеют своим источником только разум), чтобы надлежащим образом определить участие каждой из этих естественных причин в явлении. Так, мы сводим все виды материи к земле (так сказать, к одной лишь тяжести), к солям и горючим веществам (как силам), наконец, к воде и воздуху как к средствам общения (это как бы машины, при помощи которых действуют указанные вещества), чтобы, согласно идее некоторого механизма, объяснить химические действия видов материи друг на друга. В самом деле, хотя в действительности так не выражаются, тем не менее нетрудно обнаружить такое влияние разума на классификации, устанавливаемые естествоиспытателями.

Если разум есть способность выводить частное из общего, то общее или уже само по себе достоверно и дано, и тогда требуется лишь способность суждения для подведения, и частное необходимо определяется этим. Такое применение разума я буду называть аподиктическим. Или же общее принимается только проблематически и составляет лишь идею, а частное достоверно, но всеобщность правила для этого следствия составляет еще проблему; тогда многие частные случаи, которые все достоверны, проверяются при помощи правила, не вытекают ли они из него; если похоже на то, что из правила вытекают все частные случаи, которые могут быть указаны, то отсюда мы заключаем ко всеобщности правила, а затем от всеобщности правила ко всем случаям, даже тем, которые сами по себе не даны. Такое применение разума я буду называть гипотетическим.

Гипотетическое применение разума, основанное на идеях, [рассматриваемых] как проблематические понятия, собственно, не есть конститутивное применение, т.е. оно не такое применение, благодаря которому, если хотят судить по всей строгости, следовала бы истинность всеобщих правил, допускаемых в виде гипотезы; действительно, как же мы можем знать все возможные следствия, которые, вытекая из одного и того же принятого основоположения, доказывали бы его всеобщность? Это применение разума только

регулятивное, и цель его – вносить, насколько возможно, единство в частные знания и тем самым приближать правила к всеобщности.

Следовательно, гипотетическое применение разума имеет целью систематическое единство рассудочных знаний, а это единство служит критерием истинности правил. Но систематическое единство (только как идея) есть, с другой стороны, исключительно лишь предусматриваемое единство, которое само по себе должно рассматриваться не как данное, а лишь как проблема; однако оно служит для того, чтобы подыскать принцип к многообразному и частному применению рассудка и тем самым привести его также к случаям, которые не даны, и придать ему связность.

Отсюда видно лишь, что систематическое или достигаемое разумом единство многообразных рассудочных знаний есть логический принцип, требующий помочь рассудку посредством идей там, где он один не может дойти до правил, и вместе с тем привести различные правила его, насколько возможно, к согласию (систематическому) под одним принципом и тем самым к связности. Что же касается вопроса, не предназначены ли свойства предмета или природа рассудка, познающего их, как таковые, сами по себе к систематическому единству и нельзя ли в какой-то мере а priori постулировать это единство также и безотносительно к такому интересу разума и, значит, сказать, что все возможные рассудочные знания (в том числе и эмпирические) имеют достигнутое разумом единство и подчинены общим принципам, из которых они могут быть выведены, несмотря на все свои различия, – это утверждение было бы трансцендентальным основоположением разума, которое установило бы не только субъективную и логическую необходимость систематического единства как метода, но и его объективную необходимость.

Мы поясним это одним из случаев применения разума. К различным видам единства сообразно понятиям рассудка принадлежит также единство причинности субстанции, называемой силой. Различные явления одной и той же субстанции показывают на первый взгляд так много разнородного, что сначала приходится допускать чуть ли не столько же сил, сколько обнаруживается действий, как, например, в человеческой душе ощущение, сознание, воображение, воспоминание, остроумие, способность различения, удовольствие, желание и т.д. Вначале логическая максима предписывает по возможности ограничить это кажущееся разнообразие, обнаруживая путем сравнения скрытое тождество и исследуя, не есть ли связанное с сознанием воображение воспоминание, остроумие, способность различения, а может быть, рассудок и разум. Идея первоначальной силы, о существовании которой логика, однако, не дает никаких сведений, есть по крайней мере проблема систематического представления о многообразии сил. Логический принцип разума требует, насколько возможно, осуществлять это единство, и, чем более явления одной и другой силы оказываются тождественными между собой, тем вероятнее становится, что они суть лишь различные проявления одной и той же силы, которая (относительно) может называться их первоначальной силой. Точно так же поступают и с другими [явлениями].

Эти относительно первоначальные силы должны в свою очередь сравниваться между собой, чтобы, обнаружив согласие между ними, можно было бы подвести их под одну радикальную, т.е. абсолютную первоначальную, силу. Но это достигаемое разумом единство только гипотетическое. Утверждается не то, что такую силу действительно должно́ встретить, а то, что мы должны искать ее для разума, а именно с целью установления определенных принципов для различных правил, которые могут быть даны опытом, и, таким образом, где возможно, вносить систематическое единство в знание.

Но если обратить внимание на трансцендентальное применение рассудка, то оказывается, что эта идея первоначальной силы вообще не только предназначается для гипотетического применения как проблема, но и претендует на объективную реальность, постулируя систематическое единство различных сил субстанции и устанавливая аподиктический принцип разума. Действительно, не проверив еще согласия между различными силами и даже потерпев неудачу во всех попытках выявить его, мы все же предполагаем, что оно имеется, и это не только ввиду единства субстанции, как в