Философия. Учеб. пособие_2009

идеи всеединства состоит в предположении, что мир не только един, несмотря на многообразие и разнообразие вещей, процессов, состояний, но и всеедин, т. е. подчинен некоему высшему принципу. В русской философии идея всеединства мира является одной из основных онтологических проблем. При этом она выражается в стремлении мыслителей увидеть некое безусловное начало во всем, везде и всюду, как всеобъемлющий принцип внутренней формы совершенного множества, согласно которому все элементы множества тождественны между собой и целому. Это отчасти похоже на оркестр или многоголосый хор, где каждый голос или инструмент ведет собственную партию, но вместе с тем составляет часть единого целого.

Впервые проблема всеединства в русской философии была поднята и разработана В. С. Соловьевым. Убеждение в необходимости построения собственной религиозно-философской системы выработано у него как следствие осознания неудовлетворенности существующими философскими и богословскими конструкциями. Н. А. Бердяев почитал В. С. Соловьева как основателя русской национальной философской традиции, впервые понявшего философию «не как «отвлеченное начало», а как цельное органическое миро- и жизнепонимание, в ее неразрывной связи с вопросом о смысле и значении жизни, с религией».

По представлению В. С. Соловьева в основе мира лежит божественное начало (Абсолют — Бог). Бог является не только источником, первоначалом, первоосновой мира, но и высшим нравственным принципом,носителем абсолютногоДобра,Истиныи Красоты.Божественное начало пронизывает мир, а мир в нравственной творческой эволюции восходит к Богу. Отсюда в философии В. С. Соловьева возникает следующая основополагающая идея — идея софийности как высшей идеи (пользуясь терминологией Платона), начала гармонии, порядка, красоты, целесообразности, просветляющей мир, делающей его цельным. Разработка Соловьевым идеи софийности приводит его к следующему заключению — всеединство открывается только в «цельном знании», которое по своей сути представляет единство философского, научного и религиозного знания.

После В. С. Соловьева проблему всеединства продолжали разрабатывать Е. Н. Трубецкой, П. А. Флоренский, С. Н. Булгаков, С. Л. Франк, Л. П. Карсавин. Несмотря на все различие подходов к решению проблемы всеединства этими философами, несомненно, можно

– 161 –

выделить общее в их взглядах. Реальность представлена двумя мирами: миром Бога (Абсолюта) и земным миром. Материальный мир, помнениюрусскихрелигиозныхфилософов,—иное»,«другое»Бога. Эта инаковость проявлена в сотворенной земной природе, во временности происходящего всего в этом мире. Но вместе с тем, материальный мир сопричастен божественному как его порождение, при этом мир в процессе эволюции восходит к Богу. А венцом эволюции является человек, который, раскрывая в себе богочеловеческую природу, соединяется с Богом. В Боге человек находит оправдание своего бытия, он — высшая ценность в этом мире, выше природной и социальной необходимости. И это подводит к пониманию одной из основных идей русской религиозной философии, выступающей против диктата политических и социальных условий жизни: нельзя изменить мир насильно, по приказу, извне. Только когда изменится сам человек, можно будет менять мир.

Полагаясь на идеальное соотношение между частью и целым,

вконцепции всеединства русские мыслители надеялись достичь идеального решения проблемы личность — общество, найти совершенное равновесие и гармонию индивидуального и коллективного начал. Следует констатировать, что надежды не оправдались. Если бы принцип всеединства мог отвечать реальному социуму, то он, несомненно, не оставлял бы желать лучшего в качестве краеугольного принципа государственногоустройства.Однакопосамомусвоемуопределению он несовместим с главным предикатом бытия человека — конечностью: если социум — всеединство, то что же происходит с тождеством части и целого, когда часть (скажем, любой человек) пожирается смертью? Аргумент этот тривиален, и тем не менее идея общества как всеединства продолжала существовать из поколения в поколение, обходя его стороной. Всеединство принципиально неосуществимо

вздешнем бытии, оно может лишь частично отражаться в нем.

Врешении этого противоречия философская мысль избрала разные пути. Наиболее влиятельным было направление, представители которого создали так называемую метафизику Всеединства или учение о Всеединстве. Ее развивали Е. Н. Трубецкой, П. А. Флоренский, С. Н. Булгаков, С. Л. Франк, Л. П. Карсавин. Особо хотелось бы выделить позицию С. Л. Франка.

С. Л. Франк говорит не просто о всеединстве, он разделяет его на две составляющие: «абсолютное всеединство» и «эмпирическое

–162 –

всеединство бытия». Первое есть абсолютная реальность Бога, второе есть эмпирическая реальность. Концепция Франка позволяет говорить о богочеловеке в рамках «абсолютного всеединства», как о результате, о высшей духовной цели, и в рамках эмпирии, и тогда богочеловек предстает как некая потенция личности, еще не актуализированная, как процесс становления, обретения человеком своего высшего назначения.

Просто движение Бога в сторону человека еще не означает, что человек может быть спасен таким внешним по отношению к нему действием. Человек должен принять участие в примирении с Творцом. Бог не может спасти человека без согласия человека. Бог желает привлечь человека к себе, желает дать ему возможность участвовать в бытии за пределами его самого. Однако в каждом человеке есть частица, не желающая выходить за свои собственные пределы. Она не хочет умирать в любви, она предпочитает на все смотреть с точки зрения своей маленькой пользы. С этой частицы и начинается умирание человеческой души. Бог не может своей волей удалить эту частицу, так как создал человека свободным.

Человек должен всецело желать соединения с Богом. Более всего повреждена в человеке вследствие греха именно наша свобода. Спасти человека — значит обновить ее, дать ей возможность стремиться к благу. Но в том-то и дело, что дать ей исцеление невозможно, если она не устремлена к Творцу. Очевидный парадокс. Выходит, что задача спасения кажется неразрешимой.

Здесь надо вновь вспомнить, что православная мысль различает две воли в человеке. Есть природная — это то, к чему стремится человеческая природа сама по себе, т. е. телесная природа. У духа — свой хлеб. Духстремитсякдуховному знанию, ноот личностногорешения зависит — к какому источнику она придет для удовлетворения своей жажды. Если личная воля видит добро там, где его нет, она создает свою вселенную, свой мир. Каждый предмет в нем имеет вполне тот смысл, который вложен в него истинным Творцом. Это мир «измышленных» смыслов. Работа сознания человека по придумыванию иного, небожьего «добра» приводит к ложным действиям, «истекающим» из природной воли. Такое произволение искажает смысловую картину мира и направляет природную энергию на достижение добра там, где его нет (или где оно есть не во всей своей полноте). Если однажды личностное произволение исказило действие человеческой

– 163 –

природы, то дальнейшее прекрасно описывается пословицей: «Посеешь поступок — пожнешь характер, посеешь характер — пожнешь судьбу». Природная воля привыкает к тому, что ее стремления реализуются именно таким путем и именно при таких обстоятельствах. И природная энергия как бы закрепляется в той конфигурации, которую ей изначально придало личностное произволение. Так начинает уродоваться человеческая природа. Измененная природа начинает влиять и на личностное произволение. И хотел бы человек в минуту покаяния избавиться от греха, но уже не может. Поэтому в привычном уже грехе природа резко ограничивает свободу личностной воли. Воля же, становящаяся все более бессильной перед лицом порожденного греха, все более пленяется земным.

Как же вырваться из этой спирали несвободы? Чтобы «исцелить человечность», Бог-Сын в свою личность берет изуродованную грехом природу. Так Бог освобождает человека от рабства «страстей». Человеческая природа получила возможность действовать так, как свойственно ей самой, без тех обманок, которые развешивает перед ней воля падшего человека. Так была сохранена свобода человеческого действия и при этом достигнута открытость человека для действия в нем Бога. Так в глубинах человеческого бытия было совершено исцеление.

ПоэтомупомнениюрусскихфилософовХристоснеможетсобою подменить личный выбор человека. От личной воли каждого зависит, сможет ли он сделать своим достоянием ту общечеловеческую победу, которую одержал Спаситель. Эта новая, богочеловеческая природа начинает действовать в человеке и освобождает личностное произволение от рабства. Человек выпрямляется и оказывается способен принять в себя токи бессмертия. По краткой формуле св. Афанасия Великого: «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом». Личность должна овладеть принадлежащей ей природой, и при этом таким образом, чтобы эту свою природу открыть для действия в ней природы единственно вечной — божественной.

Итак, основная, магистральная идея богочеловеческого процесса заключается в том, что человек не может остаться тем, что он есть

вданный момент, он должен принять участие в некоем онтологическом движении, приближающем его к Богу. Движение же личности

вневерном направлении ведет к разрушению. Это неизбежно, так как

–164 –

то, что не имеет в себе жизни, рано или поздно обнаруживает свою мертвость.

Связь человека с Богом, богочеловечество — это символ человеческой свободы. Свободы от эмпирического мира, эмпирических обстоятельств, свободы действительной, а не ложногуманистической, понимаемой как свобода произвола, свобода выбора и т. д. Но в то же время богочеловеческая природа обусловливает драматичность существования человека в этом мире, так как человек, к сожалению, существует не в идеальном, а в реальном мире. Отличие первого от второго обусловлено наличием зла, проявленного в материальном мире в виде несправедливости и смерти. Еще раз повторимся, что именно поэтому эмпирическую реальность русские религиозные философы называют «недолжным состоянием бытия», «объективацией», «искажением» подлинного, духовного бытия, «надтреснутым» бытием.

5. Онтология познания или гносеологический онтологизм

Для русской религиозной философии теория познания имеет не менее основополагающее значение, чем для классической немецкой. Однако только в русской философии подлинное знание и жизнь

ввысшем понимании — одно и тоже, так как факт познания сам по себе не просто факт бытия, раскрывающий истины эмпирической реальности, но и то, что позволяет раскрыть надприродную человеческую сущность, обнаруживая духовные истины. Проблема познания в русской философии вырастает из понимания незавершенности человеческой личности, ее бесконечного стремления к запредельному, а также ее способности выходить за границы самой себя. Н. А. Бердяев писал: «Религиозная философия предполагает соединение теоретического и практического разума, достижение целостности

впознании. Это есть познание совокупностью духовных сил, а не одним разумом. Русская религиозная философия особенно настаивает на том, что философское познание есть познание целостным духом,

вкотором разум соединяется с волей и чувством и в котором нет рационалистической расчлененности». В русской религиозной философской мысли проблема познания вырастает в проблему поиска идеала цельного знания, вытекающего из принципа всеединства и идеи богочеловечества, как соединения научного, религиозного и философ-

–165 –

ского знания, представляющего собой синтез чувственного опыта, рационального мышления, эстетического восприятия, нравственного опыта и религиозного созерцания. Только цельное знание позволяет человеку познавать подлинное бытие мира и сверхрациональные божественныеистины.Цельподлиннойфилософии,помнениюрусских религиозных мыслителей, состоит в возможности выработать такой всесторонний синтез. Способом достижения такого синтеза становится интуиция. Своеобразие русского типа мышления состоит в том, что оно изначально основывается на интуиции. В связи с этим в русской религиозной философии находит свое развитие такое направление как интуитивизм, виднейшим представителем которого был Н. О. Лосский. Называя свою концепцию интуитивизмом, Н. О. Лосский понимает под ним учение о том, что познаваемый объект непосредственно включается познающим субъектом в его личностный мир, но при этом остается существующим независимо от акта познания. Главное преимущество последнего состоит в том, что он устраняет разобщенность между познающим субъектом и познаваемым объектом. Согласно интуитивизму, знание представляет собой не копию и не символ предметной реальности, а есть сама действительность, жизнь, бытие, подвергнутое дифференцированию путем сравнения.

Центральная идея интуитивизма связана с его принципиальным антидогматизмом. Наша духовная жизнь состоит из переживаний, под которыми можно понимать все: и законы Ньютона, и ощущения боли, и увиденную картину, и рождение мысли. Если с этих позиций подойти к знанию, то необходимо констатировать отсутствие всякого разделения на «я» и «не-я» в непосредственно данном. Вместе с тем общим свойством образов, наличествующих у нас, является то, что в них всегда выражается некое отношение к тому, что можно назвать объектом знания. Представление есть обязательно представление кого-либо о чем-либо. При этом объект или трансцендентен, т.е. находится вне сознания, или имманентен, включен в состав сознания. Объект познания присутствует в знании непосредственно, он дан нам таким, каков он есть на самом деле. Эту исходную данность внешнего мира сознанию Н. О. Лосский называет интуицией. «...Интуиция есть непосредственное восприятие познающим субъектом не только своих чувств и хотений, но даже и предметов внешнего мира в подлиннике, т.е.непосредствомсубъективныхобразов,символовиликонструкций нашего рассудка, а так, как они действительно существуют во внеш-

– 166 –

нем мире». Согласно философии Н. О. Лосского, интуиция, как непосредственное созерцание других сущностей является в этом мире возможной, так как и человек является сверхвременным и сверхпространственным бытием, тесно связанным с целым миром. В таком понимании интуиция становится способом обретения цельного знания, позволяющего реализовать принцип всеединства и богочеловечества.

Как уже отмечалось ранее, глубочайшие и наиболее значительные идеи были высказаны в России не в систематических научных трудах, а в совершенно других формах, например, литературных. Поэтому можно утверждать, что русская философия, с одной стороны, лишена чистой рациональности, свойственной западноевропейской философии,сдругой—туманногоиррационализма,характерногодля восточного мировоззрения. Хотя систематизированное и понятийное познание не кажется русскому уму второстепенным, но все же является схематичным, не способным дать полную и живую истину: истина для него неотрывна от правды, справедливости, а рациональное от переживаний.

В русской философии был установлен совершенно новый критерий истины и соответствующая ему познавательная способность. Таким критерием стало понятие опыта, но не как опыта чувственной очевидности, а как жизненно-интуитивного постижения бытия

всочувствии и переживании. «Русский дух решительно эмпиричен: критерий истины для него — всегда в конечном счете опыт… Опыт означает для русского в конечном счете то, что поднимается над жизненным опытом. Что-то «узнать» — означает приобщиться к чемулибо посредством внутреннего осознания и сопереживания». Выдающиеся русские философы рассматривают духовную жизнь человека не просто как особую сферу мира явлений или область субъективного. Напротив, они всегда видели в ней некий особый мир, своеобразную реальность, которая в своей глубине связана с космическим

ибожественным бытием. Духовность здесь выступает как основа человеческого бытия.

Человек укоренен в мире, а тайны мира заключены, прежде всего,

всамом человеке. Мир очеловечен, и его невозможно постигнуть вне человека — такова основная идея русской религиозной философии. Реальность представляется как бы состоящей из двух слоев. Первый

—эмпирический, существующий вне нас, материальный мир, объективнаяреальность,частьюкоторогоявляетсячеловек.Второйслой—

–167 –

идеальный, к нему относится то, что образует форму предметов и выражается в структуре, в числовых и геометрических соотношениях, в логической подчиненности и соподчиненности, в отношениях причины и следствия, качества и количества, противоречия и единства, целого и части, в явлениях добра, красоты и т. п. Помимо этих двух сфер: эмпирической и идеальной, существует еще и внутренний мир человека, который представляет собой особый род реальности. Внутренний мир человека, взятый в целом, — не меньшая реальность, чем явления материального мира. Например, упрямство или каприз отдельного человека, антипатию или враждебное отношение иногда сложнее преодолеть, чем материальные препятствия. А с другой стороны, доброжелательность, добросовестность, любовь окружающих нас людей есть часто большая опора в жизни человека, чем все материальные блага.

Внутренний мир человека также можно разделить условно на два уровня: мир внешних переживаний, связанных с физическими ощущениями, и мир глубинных переживаний, выражающих природу человеческого существа. Переживания первого рода можно отнести к душевным, второго — к духовным. Духовная реальность — это мир переживаний, имеющих глубоко интимный характер, он непосредственно доступен только самому человеку, это и есть подлинное содержание его «я». С ним связано трансцендирование — «выхождение» за пределы предметного мира. В акте трансцендирования человек, выходя «во-вне», погружается «во-внутрь», в исконную глубину и почву самого непосредственного самобытия.

Подразделение реальности на несколько уровней позволяет русским философам выделить их значение и сущность. При сопоставлении реальности духовной и материальной первичной оказывается реальность духовная. Эта реальность более полновесна и значительна для человека, чем эмпирическое бытие. Человек в известном смысле может отстраниться от эмпирической реальности, уйти от нее, потерять связь с нею, но он никуда не может уйти от реальности внутренней, от реальности собственного «я». Ибо все внешнее и объективное существует для человека, доступно и имеет значение только в отношении к первичному внутреннему духовному бытию. Итак, оценка духовной реальности как первичной в русской философии трактуется не как порождаемость материального духовным, а как приоритетность внутреннего духовного мира человека в сравнении с эмпири-

– 168 –

ческим материальным бытием. Таким же образом сфера идеального есть основа сферы эмпирической, т. к. являет собой вечные сверхвременные феномены, «мир идей» по отношению ко всем конкретным материальным системам.

Человек познает предметный слой реальности прежде всего эмпирическим путем, где чувственное связано с рациональным. Знание, реализуясь в понятиях, неизбежно раскрывает и идеальные образования, заключенные в эмпирической реальности, и через них человек попадает во вневременное бытие. При этом рациональное знание есть вторичное по отношению к переживанию, интуиции, постигающей предмет в его реальности и человеческой значимости. Самое важное знание для человека — это не знание-мысль, как итог бесстрастного внешнего наблюдения реальности, а знание, рождающееся в человеке, вынашиваемое им в глубине жизненного опыта, в котором соучаствует весь внутренний мир человека.

6. Русский космизм

Самобытным образованием отечественной мысли в этот период был так называемый космизм. Учение о Всеединстве тесно связано именно с этим направлением, а иногда считается его разновидностью. ИбоиучениеоВсеединствеирусскийкосмизмпредставляютмиркак Универсум, а человека как его неотъемлемую часть.

Под космизмом обычно понимается представление о живом взаимосвязанном мире, и такое представление существует в любой культуре, что позволяет говорить о русском космизме как особой неотъемлемой части мирового космизма. Русский космизм — это определенная ориентация целой культуры, в частности, российской, в основе которой лежит мировоззрение живого нравственного Всеединства. Идеи русского космизма нашли свое воплощение в самых различных сферах культуры: в русской философии конца Х1Х – начала ХХ в.в., в поэзии (Ф. Тютчев, В. Брюсов, Н. Заболоцкий), в музыке (симфонии П. Чайковского, А. Скрябина, С. Рахманинова), в живописи (Н. Нестеров, Н. Рерих), в науке — ориентация на парадигму «мир как живой организм» (в отличие от довлеющей до сего времени парадигмы «мир как громадный механизм» — К. Циолковский, В. Вернадский, А. Чижевский.

– 169 –

Русский космизм — явление столь многогранное, столь всеобъемлющее,касающееся такихсторони глубиндуховнойжизнинарода, что практически любая деятельность лучших его представителей соизмеряется с этим мощным переживанием живого единства космоса. Укорененный в тысячелетней христианской культуре, русский космизм восходит к Никейскому символу веры (теокосмизм) и архетипу всеединства(софиокосмизм),которыйВ.С.Соловьевыммыслитсякак свободное объединение в Абсолюте всех оживотворенных элементов бытия, как божественный первообраз и искомое состояние мира.

Онтологические и телеологические основания русского космизма в какой-то степени совпадают с мировым космизмом, но этим они не исчерпываются, ибо в отечественном космизме мир рассматривается не только в его наличной данности и возможности его познания, но и с точки зрения « долженствующего быть», с точки зрения его развития и отношения к высшему идеалу, Творцу и творению. К истории, считает русский космист Н. Ф. Федоров, нужно относиться не «объективно», то есть безучастно и не «субъективно», то есть с внутренним лишь сочувствием, а «проективно», то есть превращая знание в «проект лучшего мира». Это позволяет говорить о «телеологических» основаниях русского космизма, заслуга в разработке которых принадлежит Н. Ф. Федорову с его проектом «Общего Дела», которого и называют по преимуществу «русским космистом». Задача человека состоит в том, указывал Н. Ф. Федоров, чтобы в нем не оставалось ничего животного, то есть бессознательного; все даровое мы должны постепенно заменить трудовым, все бессознательное

— сознательным, все механически фатально совершающееся целесообразным, волевым, добровольным. Необходимо, наконец, найти потерянный смысл жизни, понять цель, для которой существует человек и устроить жизнь сообразно с ней.

Исходным философским основанием русского космизма явилось учение В. С. Соловьева о всеединстве. В онтологическом аспекте всеединство выступает как трехипостасный Бог, определяющий начало всякого бытия. Абсолютной формой всеединства становится вечная божественная идея, или София, содержащаяся в божественном Логосе. В качестве универсального божественного элемента всеединство проявляется в неотделимости творца и промыслителя от бессмертной души человека. Всеединство — это единство творца и творения.

– 170 –