V_A_Konev_S_I_Golenkov_Organizatsia_samostoyatelnoy_raboty_pri_izuchenii_kursa_Sotsialnaya_filosofia-1
.pdfТема 4. Философские проблемы человека и культуры
Человек и общество. Природное и общественное в человеке. Пробле- ма определения сущности человека.
Человек как функционер (роль) и как личность. Самоопределение че- ловека как личности. Способ бытия личности. Индивидуальность человека. Судьба человека и его свобода. Личность и история. Смерть и бессмертие человека. Смысл жизни.
Проблема определения культуры. Структура культуры, уровни куль- туры и культурные формы. Культура как продукт человека, человек как продукт культуры.
Основные сферы культуры: искусство, его общественные функции и характеристики; религия, ее общественные функции и характеристики; мораль и нравственность, их характеристики и функции.
Образование в системе культуры, архитектура педагогического про- странства как отражение логики культуры.
Методические рекомендации по освоению темы
Основное в этой теме: понять, в чем состоит проблема человека в философии; увидеть творческий потенциал человеческого существования;
усвоить сложность взаимодействий человека и культуры Знать различные подходы к определению человека и культуры; ос-
новные сферы культурного бытия: искусство, религия, мораль – и специ- фику их существования; роль и место образования в системе культуры.
Уметь обоснованно высказать свою точку зрения на проблему чело- века; анализировать различные позиции по этой проблеме
При подготовке к семинарскому занятию по этой теме следует повто- рить материал, представленный на стр. 24-28 настоящего пособия, а также просмотреть лекции, учебную и дополнительную литературу.
Учебная литература
Конев В.А. Социальная философия: учебное пособие. Самара: Изд-во «Самарский университет», 2006. Раздел V. Онтология культуры. § 25-30.
С. 204-256; Раздел VI. Человек и его сущность. § 31-36. С. 257-283.
Философия: учебник / отв. ред. В.Д. Губин, Т.Ю. Сидорина, В.П. Фи- латов. 2-е изд., перераб. и доп. М.: Тон-Остожье, 2000. Ч. IV. Гл. 1-4.
С. 455-529.
Философия: учебник / ред. В.Д. Губин, Т.Ю. Сидорина, В.П. Филатов. 3-е изд., перераб. и доп. М.: Гардарики, 2004. Ч. IV. Гл. 21-25. С. 567-664.
80
Дополнительная литература
Бахтин М.М. К философии поступка // Бахтин М.М. Работы 20-х го-
дов. Киев: Next, 1994. С. 9-68.
Библер В.С. От наукоучения к логике культуры. М.: Политиздат, 1991.
С. 258-302.
Бубер М. Проблема человека. Киев: Ника-Центр, Вист-С, 1998. Виндельбанд В. Философия культуры и трансцендентальный идеализм //
В. Виндельбанд. Избранное. Дух и история. М.: Юрист, 1995. С. 7-19. Голенков С.И. Культура, смысл, сознание. Самара: Изд-во «Самар-
ский университет», 1996.
Кассирер Э. Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культуры М.: Гардарики, 1998. С. 440-709.
Коган Л.Н. Человек и его судьба. М.: Мысль, 1988. Кон И.С. Открытие «Я». М., 1978.
Конев В.А. Человек в мире культуры. Самара: Изд-во «Самарский университет», 2000.
Конев В.А. Онтология культуры. Самара: Изд-во «Самарский универ-
ситет», 1998.
Мамардашвили М.К. Проблема человека в философии // Мамарда- швили М.К. Необходимость себя: лекции. Статьи. Философские заметки.
М.: Лабиринт, 1996. С. 351-359.
Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс. М.: Ермак, 2003.
Разинов Ю.А. «Я» как объективная ошибка. Самара: Изд-во «Уни- верс-групп», 2006.
Розин В., Шапинская Р. Природа любви. М., 1993. Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. М.: Республика, 1994.
Философия культуры. Самара: Изд-во «Самарский университет», 1993. Философия культуры-95. Самара: Изд-во «Самарский университет», 1995. Философия культуры-96. Самара: Изд-во «Самарский университет», 1996. Философия культуры-97. Самара: Изд-во «Самарский университет», 1997. Философия культуры-98. Самара: Изд-во «Самарский университет», 1998. Франк С.Л. Смысл жизни. М.: АСТ, 2004.
Фромм Э. Человек для самого себя. М.: АСТ, 2008.
Хабермас Ю. Понятие индивидуальности // Вопросы философии. 1989. № 2.
Хайдеггер М. Что такое метафизика? // М. Хайдеггер. Время и бытие: статьи и выступления / пер. с нем. М.: Республика, 1993. С. 16-27.
Хейзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. М.: Издательская группа «Прогресс», «Прогресс-Академия», 1992. С. 9-240.
Основательному знанию этой темы поможет анализ некоторых тек- стов. Отвечая на вопросы в конце каждого текста и выполняя задания, Вы сможете раскрыть не только философскую позицию автора, но и суть фи- лософского подхода к данной теме. Смотрите также тексты на сайте www.philosophy.ssu.samara.ru в разделе «Exlibris».
81
Из работы: Мамардашвили М.К. Проблема человека в философии // М.К. Мамардашвили. Необходимость себя: Лекции. Статьи. Философские заметки / под общ. ред. Ю.П. Сенокосова. М.: Изд-во «Лаби-
ринт», 1996. С. 351-359.
(Выступление М.К. Мамардашвили в актовом зале ЛГУ 2 декабря 1988 г. Опубликовано в сборнике лекций «Silentium» (№1), редакция тек- ста Н. Постоловой)
Оговорим тему нашего разговора. Это проблема «человека» в фило- софии. Постараюсь говорить так, чтобы ваши собственные состояния и ощущения были приведены нашим разговором в движение. Это поможет и вам слушать, и мне говорить.
Если эту тему излагать не академично, можно сказать, что проблемы «человека» в философии, как предмета философских исследований, не су- ществует. Не существует в том смысле, что философия с самого начала вынуждена вводить в понимание мира такие абстракции, которые могли бы максимально устранить из мировосприятия внесения, проистекающие из «частной», «земной», «конечной» природы человека. И в этом все дело, все трудности как в самой философии, так и в отношении к ней культуры. Я бы даже сказал, что странное положение Ницше, а именно: «человече- ское, слишком человеческое», – очень хорошо выражает затруднение, пе- ред которым также стою и я, и вы. Конечно, такое высказывание, проникая в обыденный, повседневный язык, понимается согласно правилам этого языка, подставляющего под умозрительные утверждения наглядные кар- тинки. И казалось бы, что высказывание, которое я привел, а именно: «че- ловеческое, слишком человеческое» – представляет собой как раз антигу- манистическое высказывание. В действительности же оно требует особого восприятия, совершения первого философского акта, состоящего в том, чтобы приостановить в себе мелькание картин. Приостановить в себе ма- нию человека подставлять под высказывания и понятия слова, имеющие наглядные референции.
Философские утверждения имеют отвлеченный спекулятивный умо- зрительный смысл, и его трудно уловитъ по одной простой причине: что бы мы ни хотели сказать, в том числе, если бы мы хотели высказать нечто не наглядное, а умопостигаемое, все равно мы пользуемся словами обы- денного языка, сталкиваясь с которым имеем наглядные предметные рефе- ренции. Я поясню это простым примером. (Простые примеры опасны тем, что они требуют наглядной интуиции для того, чтобы слушатели их поня- ли.) Таким примером будет наше положение в мыслительной, культурной среде, где мы живем в окружении слов, некоторых культурных навыков и стереотипов. Под «средой», в которой мы живем, я имею прежде всего в виду российскую среду («российское» – это не этническое определение, а
82
определение социально-экономического феномена, называемого «Росси- ей», который включает в себя и узбеков, и грузин и т. д.). Наше положение в нем я бы выразил так: это положение прислоняющихся неумех.
Все мы живем, прислоняясь к некой теплой, непосредственно нам доступной человеческой связи взаимного понимания, частично нефор- мального и незаконного, потому что наши советские законы максимально формальны и лишены того оттенка человечности, которой мы ожидаем от законов. И мы компенсируем это, как я назвал это ранее, прислонением друг к другу. Это человечески аморфная, неотрегулированная связь взаим- ных подмигиваний, взаимопониманий, которая устанавливается помимо каких-либо формальных критериев и законов. Например, если взять про- блему отопления, то мы обогреваемся соприкосновением наших человече- ских тел, тем объемом человеческого тепла, который излучают сбившиеся в ком тела, в то время как другие изобретают «паровое отопление».
Наша погруженность непосредственно в «человеческое» есть неспо- собность разорвать связь «пониманий», где: «я же “понимаю”, что у него дети; я же “понимаю”, что он должен жить; я же “понимаю”, что он не ви- новат, а его в эту роль запихнула судьба, жизнь, быт». Мы как бы цемен- тируем взаимопониманием и взаимным человеческим обогревом варварст- во и неразвитость нашей социальной, гражданской жизни.
И это первое, как сказал Ницше, что мешает человеку мыслитъ, что отгораживает его от самого себя, от своего реального положения в мире и от своих обязанностей. И это опасно в мире, который является нам совре- менным, в мире, предполагающем некую условную артикуляцию опосре- дований и формализации состояний гражданской нации; предполагающем некое наличие у людей культуры – если под культурой иметь в виду ре- альный навык, способность, наличие силы на то, чтобы практиковать сложность и разнообразие. А сложность и разнообразие не могут целиком находиться в поле зрения объемлющего человеческого взгляда, не разры- вающего мира как совместно шевелящегося кома человеческих тел.
Очень хорошей иллюстрацией этого сбившегося кома, в котором в от-
личие от человеческой истории возможны законы мифологического цикла повторения, является фильм Абдрашитова и Миндадзе «Остановился поезд». Если вы помните, там – налаженный человеческий мир, который является – я бы сказал так – взаимно достигнутым взаимоудобным уровнем «всеобщего неумения». Никто из составляющих это сообщество ничего не умеет делать профессионально. Они только фиксируют уровни взаимоудобного понима- ния. И в этой ситуации человек, сделавший шаг «оттуда», оказался героем. Но, конечно, он стал героем потому, что взаимная цепь всеобщей лени, все-
общего неумения и одновременно взаимной помощи вытолкнули его на роль героя, который якобы героически подверг свою жизнь риску.
83
Такова исходная мыслительная ситуация: тот, кто осмелился сделать шаг к тому, чтобы вытащить человечество, отмечен отдельно, его и камня- ми забросать могут.
Я хочу сказать особо об отмеченности «отдельного» для того, чтобы прийти к ситуации, когда могут забросать камнями и когда может от- крыться пространство «гомо сапиенса». Следовательно, когда мы говорим о человеке, как ни странно, сам разговор о нем должен быть построен на основе абстракций, максимально устраняющих непосредственно человече- ски доступные нам вещи. В этом смысле я сказал, что в философии нет проблемы «человека», т. е. человек как существо, обладающее естественно данными свойствами, не является для философии предметом или объектом исследований. Объектом или предметом исследований и одновременно ни- тями сведения, позволяющими случиться тому, что случается, является «возможный» человек. Не какой-то «определенный» человек, не какой-то «наличный» человек, а «возможный» человек, который может мелькнуть, установиться в пространстве некоторого усилия, совершаемого им и со- стоящего в его способности поставить себя «на предел», за которым ему в лицо смотрит облик смерти. Смерти, символизирующей для него способ- ность, готовность его расстаться с самим собой, каким он был до момента «события», то есть изменить самого себя, потому что только в измененное состояние сознания может войти ток реальности. Только реальность «сама по себе» может воссоздаваться в этих состояниях, перед лицом которых человек оказался способным изменить самого себя. Поэтому время имеет здесь такую странную форму.
Вы знаете, что человеческий образ философскими абстракциями раз- делен на три вещи: на высшее благо, на красоту и на истину. Так вот, в той ситуации, которую я описывал, приводя пример фильма, люди не являются людьми именно потому, что они загипнотизированы тем, что представля- ется им благом, философия же им говорит: есть «высшее благо», которое стоит по ту сторону «человеческого, слишком человеческого». Вот отсюда и термин – «высшее благо».
Теперь я введу некоторый элемент философского языка; высшее благо не берет какой-то конкретный предмет и не объявляет его высшим по от- ношению к другим, там не сказано, что именно есть «высшее», ведь на- глядность, разрешимость натяжки на каком-либо предмете здесь устране- на. А это – абстракция; абстракция, обладающая свойствами всех фило- софских абстракций, которые требуют: ничто не должно определяться по содержанию. Ну, например, «дом». Ведь «дома» никогда нет. Домом явля- ется то, что случается в виде дома в данный момент и на данной местно- сти. И это никогда не выводимо ни из каких общих определений.
То же самое говорится и о «благе». Но мы за человеческое благо согла- сились бы на ложь, на жизнь в иллюзии, в майе. Истина не имеет привиле- гий, привилегия же лжи заключается в бесконечном повторении несчастий.
84
И если мы не примем смертный предел человеческого существования, а че- ловеческий образ не представим без замкнутости его символом смерти, то тогда мы будем прожевывать один вечно не прожеванный кусок.
Вечно с нами будут случаться события, которые с нами уже случа- лись. А это настоящая картина ада. Русский философ Трубецкой тонко уловил эту черту; он сказал: «ад – это никогда не умирать». Умирают ведь один раз и навсегда истинной смертью. А это – смерть, когда ты вечно умираешь и не можешь умереть – умираешь вечной смертью. Эта картина наглядно символизирована у Данте в «Божественной Комедии».
В переходе за эту черту и появляется философское высказывание, о ко- тором я хочу сказать, оно звучит так: понятие «высшего блага», – как сказал бы Кант, – не имеет созерцания, на котором оно могло бы быть разрешено. Ему нельзя поставить в соответствие какой-либо конкретный предмет. «Высшее благо» лежит за пределами видимых нами человеческих благ; оно формулируется так: «да погибнет мир, но свершится справедливость». И фи- лософия понимает, что целью закона является сам закон; не «конкретная» справедливость данного закона – «чтобы людям было хорошо» – это не выс- шее благо, а благо – когда закон является своей собственной целью.
«Картина человека», рисуемая философией, никогда не есть «карти- на» какого-либо особого объекта, который бы назывался «человек» и кото- рый бы определенным образом эволюционировал, проходя какие-то хро- нологические периоды. Ясно, что эта картина показывает удел человека или указывает на то, что «возможно» для человека; на то, к чему он может стремиться. Поэтому картина «Апокалипсиса» не есть картина какой-то эпохи, которая может случиться после какого-то нормального состояния. Апокалипсис – это характеристика любого момента человеческой жизни. Это способность в любой момент стать «на предел» и лишь за этим преде- лом увидеть свое истинное благо и свой истинный образ, увидеть реаль- ность, как она есть. С такой щепоткой соли и должны восприниматься все философские утверждения о человеке. И именно философские, а не, ска- жем, биологические, антропологические и т. д. Все философские опреде- ления, лежащие в основании термина «человек», никогда не разрешимы на какой-либо антропологической основе, на каком-то конкретном образе че- ловека, поскольку они имеют в виду «возможного» человека, который ни- когда «не есть». Здесь нужно ввести еще одну философскую абстракцию. Вы знаете, что есть одно гениальное определение бытия, существующее в грамматике философского, а не обыденного языка: Бытие – это не то, что «было», не то, что «будет», а то, что есть «сейчас».
По закону обыденного сознания после «сейчас» проходит какой-то момент, и тогда об этом «сейчас» можно сказать, что оно уже было. Нет, в противоречии с этой грамматикой, бытие – это то, что находится внутри и в рамках некоего мира, так же, как и «Апокалипсис», – это не то, что бу- дет, а то, что есть всегда, есть сейчас.
85
Все философские утверждения относятся к этим моментам существо- вания и не имеют в виду какой-то предмет, обособленный в пространстве или в течении физического времени. Я бы сказал так, что если бы в фило- софии был заданный образ человека, то она никогда бы не смогла обосно- вать ни одного истинного высказывания об Универсуме, оно всегда бы но-
сило на себе антропологические ограничения земного человека и лишало бы какой-либо закон универсальности. Философия всегда строила отрица- тельную онтологию человека, онтологию отсутствия; онтологию того, что никогда не было, не будет, а есть сейчас.
Приведу другой пример, поясняющий, что имеется в виду в филосо- фии под человеческим состоянием. У Паскаля есть прекрасное высказыва- ние, определяющее любовь (но с таким же успехом оно может определять и бытие, и человека): «Любовь не имеет возраста, она всегда в состоянии рождения, если она есть». Если она есть, она хронологически не подразде- лима на прошлое, будущее, настоящее, она всегда нова. Структура фило- софской грамматики так определяет бытие и так же определяет человека. У человека нет возраста, человек всегда в состоянии рождения, вот что имеется в виду под категорией «ничто» в отрицательной онтологии.
Обычно эта тема в философской классификации приписывается восточной философии, в частности буддизму. Но то же самое «ничто» есть основа- ние, на котором строится европейская метафизика и онтология. Просто в философии происходят удивительные вещи, все, что человек делает, ста- новится элементом, институциализированным в культуре, поэтому рядом с реальными философскими актами есть университетская философия, или культурные эквиваленты совершенного философского акта. И в этих куль- турных эквивалентах живая нота философствования (невозможная без это- го «ничто») часто теряется. И целые философские эпизоды являются про- сто возобновлением этой живой ноты. Например, у Хайдеггера есть талант прочитывания старых философских текстов, и это «прочитывание» оказы- вается самостоятельным философским открытием, восстановлением жиз- ненного смысла в философских абстракциях, ставших предметом школь- ного изучения и в университетах, потеряв при этом свой жизненный смысл. Восстановление этого жизненного смысла в литературе Хайдегге- ром выступает как «антигуманизм», поскольку он понимает, что в фило- софии человек «есть» только в свете того великого «ничто», что человек – это единственное существо в мире, которое в нем находится как «челове- ческое существо», а не биологическое; то есть как «неестественное» суще- ство в том смысле, что он не порождается природой. Человек – это то, что находится в состоянии постоянного заново-рождения, это – человеческое существо, которому собственными усилиями удается поместить себя само- го, свою мысль, свою нравственность, свои желания в некое сильное маг- нитное поле, сопряженное с предельными силами. Человек мыслящий, в некотором смысле, есть природная сила (если природу понимать как раз-
86
личие сущности и явления Канта), сила, которая естественным образом действует и не является результатом нашего конструирования, не разла- гаемая и не слагаемая. Эта сила действует таким образом, что она всегда мгновенна, непостоянна, непознаваема.
Все временные термины, говорящие о человеке в философии, говорят о неделимых явлениях. Все философские термины указывают на некоторые истинные состояния, которые требуют от нас ненаглядного постижения, то есть такого, из которого мы что-то вычитываем о возможностях нашей че- ловеческой природы и ограничениях, на нее налагаемых. Например, настав- ление «подставь вторую щеку врагу своему» не есть рецепт нашего поведе- ния. Это отвлеченный духовный рецепт, говорящий человеку: если ты это воспринял как обиду, то в этой обиде содержится какая-то истина о тебе. И если ты хочешь узнать ее, не робей, остановись, не разрешай своего состоя- ния таким образом, который есть ответ обидчику пощечиной... Это совсем другой ответ, он предполагает духовную, душевную грамотность, разви- вающуюся под секундами любви и практикуемую философией. Она может отсутствовать в профессионально организованной церкви, она может отсут- ствовать в ритуале, который может выполнятъся людьми чисто автоматиче- ски, она может отсутствовать в университетской философии. Она одинаково будет терять в них исходные метафизические функции, но тем не менее ка- кие-то правила там содержатся и нам удается поверх ритуала доходить до сути дела. Фактически так можно говорить и о природной силе – она вспыхнула где-то, и это произошло в истории, на фоне наших мифологиче- ских предысторий; произошел прорыв, я бы даже сказал, двойственный прорыв, прорыв к человеческой форме и истории. Возникла история, то есть история как орган человеческого бытия и развития; есть нечто, что само возникает. Возникло поле личной ответственности и труда души, как некая авантюра и драма, лишь проходя и осуществляя которую человек может «становиться» и «быть» в состоянии «заново-рождения».
Нахождение в состоянии заново-рождения – это история, а с другой стороны, это – человеческая форма, которая соразмерна с космосом в той мере, в какой она предполагает, что в некоей точке космоса возможно со- стояние и действие, отражающее и несущее в себе всесвязность космиче- ского целого, в которой принцип конечной соразмерности – отдельное че- ловеческое существо. То есть речь идет о чуде, о котором иначе, чем как о чуде, нельзя говорить. Кант говорил, что его приводит в состояние удивле- ния и восторга два зрелища: «нравственный закон во мне и звездное небо надо мной».
Нравственный закон во мне – это не сентиментальная умиленность то- го состояния «человечности», о котором я говорил в самом начале. Нравст- венный закон – это действительное чудо, в том смысле, что в виде некото-
рого простого и самодостоверного ощущения или восприятия можно понять то, что в принципе можно было бы знать, лишь только пройдя бесконечную
87
цепь причинных связей и опосредований. А в нравственном законе это со- стояние дано в виде простой принудительной очевидности. Кант за это ува- жал Руссо, считая, что он наиболее близко и точно описал состояние нрав-
ственной очевидности и тем самым состояние очевидности поставил выше разума, которому, чтобы обосновать то, что очевидность уже обосновала, нужно было постичь все мировые сплетения, что невозможно. А в области очевидности они даны, и это – чудо. Это есть вхождение в область челове- ческой формы. Форма – это единственное, что востребует с нашей стороны свободы, то есть только через человеческую форму в космосе существует феномен свободы, свободного действия, свободного явления, для которого подчинить связи можно, лишь оставляя пустое пространство.
Пустота была условием того, что что-то может случиться; пустота – это то, для чего не может быть причины. И тогда мы знаем о человеке еще и то, что человек есть существо, могущее находиться в состоянии, для ко- торого нет и невообразима никакая причина, причина тому, каким ему быть. Нет ничего в мире, ничего в воздействии этого мира на эмпирически воспринимающее человеческое устройство, что могло бы породить догад- ки, мысли, ассоциации, что угодно в человеческом мышлении, в той мере, в какой оно человеческое, а не «человеческое, слишком человеческое». То есть человеческое есть только в пространстве «возможного» человека, то- го, кого никогда нет, никогда не было, не будет, а кто есть сейчас.
Феномен свободы не может быть продемонстрирован помимо разре- шающего созерцания, на основе которого мы могли бы построить понятие свободы, и в этом смысле свобода не высказываема; она не есть нечто де- лаемое человеком, свобода есть то, что производит свободу. Это еще одна характеристика философской грамматики. В грамотной философии созна- ние не определяется, т. е. сознание определяется так: сознание есть то, что есть возможность большего сознания; свобода есть то, что есть возмож- ность большей свободы, т. е. свобода производит только свободу.
Вам прекрасно знакомо ощущение истории как сцены, драмы челове- ческого существования, моментами которой является апокалипсис, момен- тами которой является эсхатологическая нота, то есть нота исполнения то- го, что должно исполниться, исполниться до конца, нота «пребыть до кон- ца». Это есть основное ощущение европейского человека в той мере, в ка- кой европейская культура не является одной из культур над другими, а яв- ляется каким-то другим срезом человеческого бытия, в том смысле, что Европа не есть географическое понятие, Европа может быть в Гонконге и может не быть в Москве. Мне кажется, что тот контекст, который я начер- тил, и является реальной размерностью нашего мышления в тех понятиях, которые мы признаем. И есть наши новые проблемы, которые обозначены для нас, ну скажем, понятиями ответственности, или уважения человека к себе, к тому, чем ты сам занимаешься. Все это находится не в пределах че-
88
ловеческих десятилетий, а обитает в размерах бесконечности, и за ними стоят более размерные, зрительные и долгодействующие силы истории.
Если мы мыслим, мы должны быть в сфере этих проблемностей, в размерности долгодействующих сил нашей истории, а не в других размер- ностях, иначе мы ничего не поймем в человеческих проблемах, которые стоят сегодня перед нами. В свое время Волошин говорил в одном из сво- их стихотворений, что есть дух истории и перед ним «программа» и «пар- тийностъ» ничего не значат. Этот дух истории и есть долгодействующая сила, поняв которую мы поймем и то, что с нами происходит.
Ну вот, например, простейшая вещь: я говорил о высшем благе, ответ- ственности; этими чертами я вводил проблему человека. Для нас сегодня известен феномен, заключающийся в том, что российский человек безраз- личен к содержанию того, чем занимается. Почему? Одной из причин яв- ляется дохристианская, языческая, но вторгнувшаяся в христианские тер- мины мистика, свойственная российской культуре. Это вечное делегирова- ние назад, противоречащее определению бытия. Того бытия, которого ни- когда не было, никогда не будет, но есть сейчас, а мы этого не можем реа- лизовать, мы не имеем этого «сейчас». Например, я сейчас делаю гадость, но у меня есть высшее сознание, сознание того, что я это делаю по необхо- димости, а завтра все будет иначе. И в этой ситуации я есть не то, что я де- лаю «сейчас», а то, чем я буду завтра, в некой мистической точке. Для рус- ских это некое неосязаемое, мистические тело России, которое взывает к себе, и поэтому постоянно проскакивает мимо предметов, стоящих перед носом. Вместо того, чтобы любить человека, стоящего перед тобой, мы любим «человечество», которое расположено в некоей мистической точке, и поэтому мы ничего не любим. Всегда нас можно дернуть за ниточку, и мы подчинимся совершенно другому движению. Поэтому же и наша «все- сердечность» есть в действительности не «всечеловечность», а постоянное несовпадение с тем, что «реально» и что «сейчас». Это несовпадение все- гда трансцендировано в пользу какого-то будущего.
Теперь как об этом подумать? Думать об этом так, что мы прямо сей- час должны решать проблемы, связанные, например, с нашей бюрократи- ей? Нет – эта проблема находится в размерности нескольких столетий, и только возобновляя порванные нити столетий, восстанавливая традицию долговременного мышления, мы можем разобраться в проблемах, стоящих перед нами, в том «образе человека», который приобрели толпы людей, возникшие на российских пространствах. Я бы, например, определил этот образ скорее как помесь носорога с саранчой, чем как человеческий облик.
Откуда это все? Опять же, это можно понять, только поместив себя в поле долгосрочно действующих сил, в некий дух истории. И там спросить себя, что сломалось где-то далеко в структурах российской истории, что оказалось не сделанным, и эсхатологической страстью не покрыто. Не по- крыто самой существенной страстью, говорящей человеку, что самое
89